بعد از آن كه نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامی شكل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفی وا داشت.
برخی فلسفه را ترك كردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شماری فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندی چون فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد كه در آن وحی به عنوان یك «معرفت» تلقی شد و مورد تبیین فلسفی قرار گرفت و آشكار شد كه حكمت و شریعت سرچشمه واحدی دارند و نمیتوانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابی، ابن سینا نیز نظریه او را تكمیل كرد و عناصر مهمی را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودی كه بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویی پرداخت. فلسفهای كه ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامی بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفی وحی به عنوان معرفتی ماوراء طبیعی و غیر تجربی برخوردار نبود.وی پس از نومیدی از فلسفه خود در كتاب فصل المقال با اتكا به پیشفرضهای فقهی و كلامی به تلاش برای جمع بین حكمت و شریعت دست میزند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.
هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود كه نهال اندیشهفلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران كوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشههای فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند و حلقههای درس و بحث و تفكر فلسفی دایر شد.
اندیشه فلسفی یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظری یك نظام جهان شناسی كامل بود، بلكه در حوزههای سیاست و اخلاق نیز كه از اقسام حكمت عملی بودند، از نظامی متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامی كه هوشمندانی از مسلمین، پیام این نظام فلسفی را دریافت و هضم نمودند، و از طرفی نظام جهان شناختی و اخلاقی و سایر آموزههای شریعت خود را درك كرده بودند، دانستند كه مواضع مشترك و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تكاپو و اندیشه واداشت و سبب شد كه در قبال این مسأله مواضع مختلفی گرفته شود.
گروهی فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز كردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شماری نیز كه شكوه و عظمت نظام فلسفی یونانی آنها را خیره كرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بی نیاز دانستند. ابن راوندی و محمدبن زكریای رازی صاحب كتاب مخاریق الانبیاء را میتوان از این گروه شمرد. اما گروهی دیگر بر آن بودند كه میتوانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقی بمانند. در نظر آنها این دو نظام میتوانستند در كنار یكدیگر باقی بمانند و دست در دست یكدیگر انسان را به سعادت و تعالی برسانند.
از نظر این حكیمان كشاكش بینآموزهای دینی و اندیشههای فلسفی نه تنها جدی و تهدید كننده نبود، بلكه میتوانست به گونهای اصولی حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفكرات این ژرف اندیشان بود كه نظام فلسفه اسلامی و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شكل گرفت. نظامی كه قاطبه حكیمان ما از مشائی و اشراقی گرفته تا مؤسس و پیروان حكمت متعالیه در تعالی و تكمیل آن كوشیدهاند.
وضع دین و فلسفه در كنار یكدیگر یك وضع اعتباری و استحسانی نیست. و چنان نیست كه در این انتخاب، یكی از این دو در پای دیگری قربانی گردد. چنانكه اگر دین قربانی گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازی باشد و اگر فلسفه قربانی شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازی و اعتباری باشد. این انتخاب باید مبتنی بر اصول و مبادیی باشد كه بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یكی از محوریترین این اصول كه اساسیترین زیر بنا برای تحقق «فلسفه اسلامی» به نحو خاص و «فلسفه دینی» به نحو عام گردیده است، و میتوان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفی وحی» از جانب حكیم ابونصر فارابی بود، كه به نحو اصولی نهاد دین و نهاد فلسفه را در كنار یكدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگاری اساسی میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشهای را كه فارابی آغاز كرد به عنوان یك هسته مركزی در طول دوران تكامل فلسفه اسلامی حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامی پیوسته در كنار وحی زیسته است، اما در طول تاریخ تفكر فلسفی در جهان اسلام، این فكر گاه دچار نوساناتی شده است و فلسفههایی ظهور كردهاند كه از ویژگی جمع بین حكمت و شریعت كه محور اساسی فلسفه اسلامی است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است كه ظهور این نوع فلسفه را باید خروجی از مسیر «فلسفه اسلامی» و بلكه فلسفه دینی دانست. نمونه بارز چنین فلسفهای فلسفه ابنرشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. برای تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابی خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تكمیل و تحكیم رأی فارابی بررسی میكنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص میپردازیم و آراء او را با این دو حكیم مقایسه میكنیم.
پرسش اساسی فارابی و مسأله این حكیم این بود كه «بین دین و فلسفه چه رابطهای وجود دارد»؟
برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یك نظام معرفتی مشتمل بر جهان شناسی و اخلاق و سیاست بود كه حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستی و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامی است معرفتی، مشتمل بر تصویری خاص از هستی و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستی و اخلاقیات و احكام، كه از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابی و شاه كلید او برای حل مسأله آن بود كه در مقام چیستی دین و درك ماهیت آن رویكردی بی سابقه داشت. او حقیقت دین را وحی دانست و وحی را از مقوله معرفت تلقی كرد. نظر معرفتی به وحی، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول كرد كه «ماهیت معرفت وحیانی چیست و چه رابطهای بین معرفت وحیانی و معرفت عقلی و فلسفی است»؟ بدین ترتیب بود كه مسأله در ذهن فارابی وضوح كامل یافت و پرسش كاربردی او، یعنی پرسشی كه میتوانست در نظام فلسفیاش پیرامون آن تفحص كند، مطرح گردید. پرسش او، یك پرسش معرفت شناختی بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وی به دنبال آن بود كه در فلسفه اسلامی تبیین مخصوصی از معرفت پدید آمد و معرفتشناسی ویژهای شكل گرفت كه معرفت وحیانی را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار میدهد. فارابی اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفی پیشینیانش سود جست، اما به ابتكاراتی دست زد كه حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابی این بود: همان گونه كه طبیعت را نمیتوان صرفا با طبیعت تبیین فلسفی نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگی را دارد. معرفت نیز پدیدهای است در عالم طبیعت كه تنها با عالم طبیعت تبیین نمیگردد. بلكه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانی ما وراء الطبیعی و افاضهای از سوی آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وی به ماهیت عقل انسانی و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتی ارسطو به لزوم وجود عقلی نوری و شارحان وی به لزوم وجود عقل فعال برای به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح كرده بودند. اما این كه عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلكه از عبارات ارسطو بر میآید كه عقل نوری داخل در نفس انسان است. (ارسطو، ۲۵ - ۱۰ a ۴۳۰)
اما فارابی از یكسو در نظام جهان شناسی خود جایگاهی روشن و معین برای عقل فعال تعیین كرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یكی دانست و از دیگر سو عقل انسانی را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبهای دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابی برای قوه عقل انسانی سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل دارای هیچ صورت معقولهای نیست، بلكه تنها قوه ادراك معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائی میگوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات میپردازد وبه مدد عقل فعال اندك اندك معقولات در آن فعلیت مییابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل میگوید. در این مرتبه، عقل تنها به درك معقولاتی نایل میشود كه تجرید، دست كم به عنوان علت معده در شكلگیری آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامی میرسد كه بدون نیاز به تجرید و بدون طی كردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درك معقولاتی نایل میگردد كه از سوی جوهری مابعدالطبیعی كه همان عقل فعال است، به او افاضه میشود. فارابی (۱۹۸۶:۱۲۵) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد میگوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه كننده صور نوعیه به انواع طبیعی و هم افاضه كننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضی است ماوراء طبیعی كه در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانی به انسان افاضه میگردد. پس ادراك عقلی محتاج عقل فعال و اشراق او بلكه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوی از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلكه در نفوس ضعیف هیچ بهرهای از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخی انسانها كم و بیش نیازمند مقدماتی است. اما در وجود برخی چنان شعله ور و مستعد است كه بی وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابی انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایی است كه بی واسطه «عقل فعال قوهای در عقل منفعل فیضان میكند كه به واسطه آن قادر خواهند شد كه حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوی سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ كه به وساطت عقل مستفاد صورت میگیرد ـ وحی میگویند». (۱۳۶۶:۸۰-۷۹) این تعریفی است كه فارابی از وحی به دست میدهد. با این تعریف است كه هم به هویت معرفتی وحی اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحی یكی میداند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درك كلی و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۲۵) اما نبی از مجرایی دیگر نیز از فیض عقل فعال بهرهمند میشود كه فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است كه نبی علاوه بر برخورداری از معارف كلی ماوراء طبیعی، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئی و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت میكند. (همان: ۱۱۵) بنابراین معرفت وحیانی، هم در امور كلی و هم در جزئیات، به نبی افاضه میگردد.
حكیم ما علاوه بر این كه نظریه خود را بر اصول معرفتشناسی خویش مبتنی میكند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - كه هر انسانی از آن تجربه شخصی دارد - در قالب این نظریه، سعی دارد استبعاد نظریه خود را رفع كند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه كلام این كه از نظر وی معرفتِ وحیانی نه تنها قابلیت تبیین فلسفی دارد، بلكه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانی مشترك است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانی و معرفت عقلانی حاصل میشود، چرا كه معرفت وحیانی برترین نوع معرفت عقلانی است. زیرا معرفت وحیانی نیز، از طریق عقل ـ و چنانكه ابنسینا میگوید، نه از طریق تعقل و تفكر ـ بدست آمده است. اكنون كه این دو نوع معرفت یكدیگر را تصدیق میكنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یكی است، به هیچ وجه در تعارض اصولی قرار نخواهند گرفت.
● تكمیل نظام فارابی توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابی را در مورد وحی پذیرفته است، اما در عین حال آن را كامل ندانسته و برای رفع كاستیهایش عناصری را به آن میافزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یك پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تكمیل در نظریه فارابی دست زده است. موضع تصحیحی شیخ این است كه نظریه فارابی متكی به امكان اتحاد عقل انسانی با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانی با عقل فعال را نادرست میداند.(۱۹۹۳: النمط السابع، فصول ۱۰-۷) این موضوع در نظریه وحی او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمیگیرد؛ بلكه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملكه (كه ابن سینا آن را برای تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانی افزوده است).
بنابراین «ایحاء» كه از نظر فارابی از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت میدهد. از این رو در تعریف وحی چنین مینویسد: «وحی عبارت است از القاء خفی از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری كه مستعد این القاء باشند». (۱۳۵۳: ۳)
