نوشتار حاضر با گذری بر تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و بررسی تلاش برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی برای سازگار ساختن آن با اسلام، به توضیح چگونگی شکلگیری نظریه سکولاریسم اسلامی میپردازد.
به گمان نگارنده، چرخشِ معرفتشناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر، آموزههای موردنیاز برای تمهید مبانی معرفتشناختی جدید برای عبور از مبانی معرفتشناختی پیشین سنت فکری اسلامی را فراهم ساخته است. برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی با استخدام این آموزهها مبانی معرفتشناختی مورد نیاز را تدارک دیدهاند. نظریه سکولاریسم اسلامی بر این مبانی استوار بوده، به همین دلیل پیآمدهای معرفتشناختی خاصی به دنبال داشته که در مقاله به آنها اشاره شده است.
واژههای کلیدی: مبانی و چرخش معرفتشناختی، هرمنوتیک فلسفی گادامر، سکولاریسم اسلامی، اندیشمندان معاصر اسلامی.
۱) طرح مسأله
گرچه از ورود ایده سکولاریسم به جهان اسلام و ایران زمان زیادی میگذرد؛ فراهم آمدن مؤلفهها و بنیادهای نظری لازم برای اثبات سازگاری آن با اسلام در اندیشه برخی از اندیشمندان و نظریهپردازان مسلمان و در نتیجه ظهور نظریه «سکولاریسم اسلامی» سابقه چندانی ندارد. ظهور این نظریه و صورتبندی آن در جهان اسلام و ایران معلول عوامل متعددِ نظری و جامعهشناختی است که پرداختن به آنها از حوصله یک مقاله، خارج بوده، نیازمند پژوهشهای بنیادین و گستردهای است. از این رو، نوشتار حاضر به منظور تحدید دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور این نظریه را در ایران معاصر، در نظر گرفته ثانیاً؛ با مفروض قرار دادن تأثیر عوامل متعدد بر شکلگیری این نظریه، تنها به بررسی میزان تأثیر یک عامل مهم تئوریک میپردازد. بر این اساس، مقاله حاضر تلاش میکند رابطه چرخش معرفتشناختی پدید آمده در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر و ظهور نظریه سکولاریسم اسلامی را در دوران معاصر مورد بررسی قرار دهد.
به زعم نگارنده، رابطه معناداری میان این دو، برقرار است. از دیدگاه حاکم بر مقاله حاضر، چرخشی معرفتشناختی که در هرمنوتیک فلسفی گادامر رخ داده است، مؤلفهها و پیآمدهای تئوریک مناسبی را در اختیار قرار داده که بر اساس آنها برخی از اندیشمندان و نظریهپردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش کردهاند به اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم بپردازند که حاصل آن، شکلگیری نظریه سکولاریسم اسلامی است. از این رو در ادامه با اشارهای گذرا به تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و ایران و تبیین چرخش معرفتشناختی هرمنوتیک فلسفی گادامر، به توضیح نظریه سکولاریسم اسلامی و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهایت، پیامدهای تئوریک آن را مورد بررسی قرار میدهیم.
۲) سکولاریسم و جهان اسلام
سکولاریسم(Secularism) به عنوان یک نگرش که بر اساس آن میتوان جهان را به طور کامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت، ریشه در تحولاتی دارد که در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فکر و اندیشه فلسفی و مذهبی غرب رخ داده است. در این تحولات فکری، جهان از چنان مرجعیتی برخوردار میگردد که میتوان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهمید و سپس جایگاه انسان و هدف زندگی در آن را دریافت. بیتردید، این نگرش در ابعاد گوناگون فکر و زندگی انسان غربی تأثیرگذار بوده، جریان تاریخی خاصی را در غرب به دنبال داشت که از آن به سکولاریزاسیون(Secularization) تعبیر میشود. سکولاریزاسیون یا عرفی شدن، جریان و فرایندی تاریخی است که در آن، جوامع از سلطه کلیسا خارج شدند و به تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهای مدنی و عرفی سپرده شد.
تحقق ایده سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در غرب، عناصر و شاخصهایی در فکر و حیات جمعی ایجاد نموده است که با توجه به آن عناصر و شاخصها، میتوان تحولات پدید آمده را در فکر و حیات جمعی انسانها تشخیص داد. با نگاهی تاریخی و جامعهشناختی به فرایند سکولاریزاسیون در غرب میتوان: از دست رفتن و کاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعیف اعتبار عقاید و باورهای مذهبی و شیوع ارزشها و اصول این جهانی و مادی در زندگی جمعی را به عنوان مهمترین شاخصهای آن برشمرد.
دقت در مفهومی که برای سکولاریسم و سکولاریزاسیون و نیز شاخصهای آن ذکر شد؛ این پرسش اساسی را مطرح میسازد که: چگونه چنین باورهایی، به رغم ناسازگاری روشن با تعالیم اسلامی - حداقل بر اساس سنت فکری رایج اسلامی - به کشورهای اسلامی وارد شده است؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند نگاهی تاریخی و جامعهشناختی به سکولاریسم در جهان اسلام است.
بیتردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاشهای فکری و عملی طرفداران آن در کشورهای اسلامی، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینههای نظری و تاریخی در این کشورهاست. به نظر میرسد، تحولات سیاسی - اجتماعی سدههای هجدهم، نوزدهم و اوایل سده بیستم در جهان اسلام، برخی زمینههای نظری و عملی سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران به ویژه سده نوزدهم، دوران رویارویی اندیشه غرب و اسلام در کشورهای اسلامی در عرصههای مختلف است. رویارویی مذکور بیش از هر چیز نمایانگر مسئلهای حادّ و بنیادی بود که از آن میتوان به مسئله «عقبماندگی» تعبیر کرد. این مسئله در پی حوادث متعددی مطرح گردید که به گفته الیور روآ میتوان، عقبنشینی و انحطاط امپراتوری عثمانی، ورود فرانسویها به الجزایر (۱۸۳۰م) و اضمحلال امپراتوری مغول هند (۱۸۵۷م) را مهمترین عوامل ظهور این مسئله دانست.
توجه به مسئله عقبماندگی در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در کانون توجه مسلمانان قرار داد، بیتردید، بیش از همه، بُعد سیاسی آن توجه آنان را بیشتر به خود جلب کرد. وجه سیاسی عقبماندگی بر وضعیتی خاص تأکید میکرد که در آن دولت و ساختار نظام سیاسی کارآمدی خود را از دست داده و در برابر دولتها و نظامهای سیاسی اروپایی عقبمانده تلقی میگردید. از این رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقبماندگی، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامی در سطوح مختلف نظامی، اقتصادی و سیاسی تأکید میگردید، امّا به نظر میرسد هنوز این مسئله به موضوع مهمتر «دولتسازی» و ضرورت آن در جوامع اسلامی تبدیل نگردیده بود.
الغای خلافت در ترکیه (۱۹۲۴)، رویدادی اساسی است که به منزله «فتنه کبری» نوعی بیقراری و بینظمی را در ساحت نظامسازی به بار آورده، از شکلگیری مسئله دولت سازی در ذهنیت مسلمانان خبر میدهد. الغای خلافت نمایانگر ناکامی تلاشهای فکری برخی از اندیشمندان مسلمان در سده نوزدهم همچون رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱ - ۱۸۷۳م) و خیرالدین پاشا (۱۸۱۰ - ۱۸۹۹م) در راستای تحلیل عوامل عقبماندگی جهان اسلام و ارائه راهکارهای اصلاحی برای حل این مسئله به حساب میآید. به همین دلیل الغای خلافت عثمانی به عنوان فروپاشی تمامی بنای مربوط به جامعه سنتی تلقی شد۵ و به دنبال آن نیاز به ساختن بنای جدید بر بقایای فرو ریخته و یا بر بنیانهای جدید، مطرح گردید. قبل از الغای خلافت سخن از ترمیم بنای رو به زوال دولت اسلامی در جهان اسلام بود، در حالی که پس از آن، ساختن بنایی دیگر در کانون مباحث نظری قرار میگیرد. بنابراین میتوان الغای خلافت را مهمترین عامل انتقال نظری از مسئله عقبماندگی به مسئله دولتسازی دانست.
الغای خلافت بلافاصله پرسش از الگوی «بدیل» را در فکر اسلامی مطرح کرد: چه نوع نظام سیاسی باید جایگزین خلافت گردد؟ در حالی که برخی از شخصیتهای این دوران همچون مصطفی کمال بر جایگزینی الگوی «جمهوری» در سطح کشور جدید التأسیس ترکیه تأکید میکردند، امّا اندیشمندان مسلمان در سطحی فراتر در صدد تبیین الگوی دولت اسلامی در جهان اسلام برآمدند. در این میان محمد رشیدرضا (۱۸۶۵ - ۱۹۳۵م) کمی زودتر تلاشهای نظری خود را آغاز کرده بود. وی در سال ۱۹۲۲ مباحث خود را در این باره و به منظور احیای خلافت در قالب «حکومت اسلامی» در مجله المنار مطرح کرده، حاصل آنها را در کتاب الخلافهٔ او الامامهٔ العظمی منتشر ساخت. بیتردید رشید رضا، مهمترین نماینده فکری جریانی است که دولت سازی را بر بقایای خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوی خلافت راشدین ممکن میدانست. وی به رغم آن که از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکلگیری دولتهای اسلامی مستقل بود، به فکر احیای خلافت بوده، بر این باور است که احیای خلافت تضمینی بر حل مشکلات اصلی جهان اسلام است. از نظر وی، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانونگذاری، تنفیذ احکام شرعی و به جریان افتادن نظام اسلامی است. و به همین دلیل وی در ارائه «حکومت اسلامی» در صدد بازسازی نظریه خلافت با توجه به تحولات جدید است.
در برابر و به موازات تلاشهای فکری رشید رضا، تلاشهای فکری علی عبدالرازق (۱۸۸۷ - ۱۹۶۶م) قرار میگیرد. وی در سال ۱۹۲۵ در شرایطی کتاب الاسلام و اصول الحکم را مینویسد که اندکی قبل، خلافت اسلامی در ترکیه به طور رسمی لغو گردیده بود. عبدالرازق اگر چه در این کتاب در صدد اثبات سازگاری سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامی کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوی خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوی بدیل میاندیشید. از این رو، تلاش اصلی وی را میتوان موجب شکلگیری خصلت سلبی ایده سکولاریسم اسلامی و تمهید مقدمات لازم برای طراحی الگوی دولت مدرن در جهان اسلام دانست.
عبدالرازق در فصل اول این کتاب به نقد مستندات نظریه خلافت پرداخته، اجماع و دلایل عقلی مورد استناد را رد میکند. در فصل دوم به بررسی سیستم اجرایی و نظامی دوران پیامبرصلی الله علیه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرایی، نظامی و سیاسی پیامبر(ص) را با رسالت وی انکار میکند. در نهایت در فصل سوم به بررسی الگوی تاریخی خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنی و سیاسی خلفا، جانشینی آنان نسبت به شأن زعامت پیامبر را انکار میکند. بدین ترتیب خصلت سلبی اندیشه عبدالرازق به عنوان نخستین سکولاریست مسلمان آشکار میگردد. اگر چه بر این اساس، الگویی بدیل به صورت آشکار ارائه نمیگردد، بیتردید، این تلاش گذار تئوریک از مسئله عقبماندگی را به دولتسازی مدرن فراهم میسازد. این تلاش، انتقادات اساسی به الگوی پیشین وارد ساخته، پرسش از الگوی بدیل را به پرسش اساسی تبدیل میکند و به همین دلیل واکنشهای تند و متعددی را در جامعه مصر پدید میآورد؛ واکنشهایی که به گفته برخی از نویسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنین پدیدهای مشاهده نشده است. این واکنشهای تند، چالش فکری اساسی جامعه را در پی انتشار اثر علی عبدالرازق نمایان ساخت. این واکنشها که عمدتاً از سوی اندیشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانی ویژه را پدید آورد که از آن به «بحران آگاهی» اسلامی نیز تعبیر شده است. به عقیده فیلالی انصاری از این بحران هنگامی میتوان سخن گفت که در آن نظامهای سنتی فرو میپاشند و لذا ضرورت ایجاب میکند که اشکال جدید سازماندهی تدارک دیده شوند.
در این دوران الگوی خلافت به عنوان نماد نظام سیاسی سنتی با فروپاشی مواجه گردیده، مسئله دولتسازی مدرن را پدید آورده، ضرورت گذار از الگوی خلافت به الگوی دولت مدرن اسلامی را آشکار ساخته است. بنابراین، میتوان تأثیر فعالیتهای علمی و فکری عبدالرازق را بر آشکار شدن این ضرورت با اهمیت ارزیابی کرد.
پس از عبدالرازق، ایده سازگاری اسلام و سکولاریسم با برجستهسازی استدلالهای تاریخی عبدالرازق تلاشهای فکری متفکرانی همچون محمود محمد طه (۱۹۸۵ - ۱۹۰۹م)، فضل الرحمن (۱۹۸۸ - ۱۹۱۹م) و محمد طالبی (متولد ۱۹۲۱) دنبال میگردد. اینان با الهام از ایدههای انتقادی عبدالرازق نسبت به الگوی تاریخی خلافت، همگی در صدد نوعی تمایزگذاری میان پیامهای اسلام و تاریخ آن برآمدند. محمود محمد طه در این راستا از تمایز «ابلاغ مکی و امت مدنی» سخن میگوید. به عقیده وی، ابلاغ مکی مرحله صورتبندی عقیده و اصول اخلاقی اسلام را شکل میدهد و امت مدنی تلاش جهت تحقق این عقاید و اصول در شرایط تاریخی مشخص را. این تمایزگذاری، بیتردید، به تقلیل اسلام که در مکه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاریخی در شرایط خاص میانجامد و در نتیجه نوعی نسبیت را در اندیشه و فکر اسلامی پدید میآورد.
فضلالرحمان نیز با نگاهی تاریخی به سنت فکری اسلامی، در صدد دستیابی به اصول ایمان و اخلاق اسلامی است. وی با نقد این سنت، پیام و محتوای اصلی اسلام را که پیامی اخلاقی است، استخراج میکند. فضلالرحمان میخواست پیام اساسی را از اوراق کثیر آموزهها و تألیفات فقهی که به این پیام بسیار افزوده شدهاند، آزاد سازد. به عقیده وی، این پیام در واقع توسط سنتها و رویههای پیشین مدفون گردیده است، از این رو، باید به رهاسازی این پیام از این سنتها و رویهها پرداخت. رهایی از این سنتها و رویهها، پیام اصلی دین اسلام را که پیامی اخلاقی و معنوی است آشکار میسازد. از نظر فضلالرحمان پیام اصلی دین، پیامی سیاسی نیست و سیاسی شدن آن مدیون سنتها و رویههای پیشین است. بنابراین اسلام ذاتاً دینی سکولار است و سکولاریسم با اسلام سازگاری دارد. در اندیشه محمد طالبی نیز چنین حرکت فکری را میتوان مشاهده کرد؛ او نیز به نقد تاریخی رو میآورد و از این منظر در صدد اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم است.
محمد طالبی نیز در حالی که به نقد تاریخی میپردازد تا مغلطههایی که به زعم او تاریخ به وجود آورده است، از بین ببرد؛ او سعی کرد که معنویت اسلامی و حساسیت اخلاقی مربوط به اسلام را تجدید کند. به عقیده وی، این معنویت در طول تاریخ اسلام به حاشیه رفته است که با نقد این سنت میتوان به تجدید آن پرداخت. محمد طالبی در واقع بر این باور است که تجدید این معنویت، پرسشهای اساسی از قبیل رابطه دین و سیاست را پاسخ میدهد. اسلام در صورت چنین تجدید حیاتی به سان دینی معنوی و اخلاقی ظهور مییابد و در نتیجه با سکولاریسم سازگار میگردد. از نظر وی اسلامِ سیاسی، اسلامی تاریخی است نه حقیقی. اسلام حقیقی، اسلام معنوی و غیر سیاسی است.
همان طوری که ملاحظه میشود در این رویکرد از تمایز افکنی میان اسلام حقیقی و اسلام تاریخی سخن گفته میشود. این تمایز، ضرورت نقد تاریخی را در کانون تأملات فکری مسلمانان قرار میدهد که نیازمند تدارک مبانی معرفتشناختی خاصی است. به نظر میرسد نسل بعدی و معاصر سکولاریستهای مسلمان در صدد تمهید و تدارک این مبانی بودهاند. تمهید و تدارک این مبانی، بیش از هر چیز متأثر از چرخشی معرفتشناختی در بنیانهای معرفتی پیشین از سویی و استخدام نظریهها و مبانی معرفتشناختی جدید از طرف دیگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفتشناختی پدید آمده در نظریههای هرمنوتیک مبانی لازم را برای این متفکران فراهم ساخته است. از این رو، در ادامه، قبل از بررسی مؤلفههای نظریه سکولاریسم در آرای این متفکران، نگاهی گذرا به چرخش معرفتشناختی مذکور لازم به نظر میرسد.
۳) چرخش معرفتشناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر
هرمنوتیک، نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف گردیده است. بر این اساس، وجه مشترک تمامی نظریههای هرمنوتیکی فهم متن از رهگذر عمل تفسیر است. اگر چه هرمنوتیک با رویکردهای مختلفی ارائه گردیده است؛ بیتردید، میتوان به تأثیر شلایر ماخر به عنوان بنیانگذار هرمنوتیک جدید، در پیشبرد این نظریه و تبدیل آن به یک علم یا فن اشاره کرد. شلایر ماخر اساساً به دنبال کشف قوانین فهم به منظور تعمیم این قوانین بر هر گونه فهمی بود. این امر مهمترین تحولی است که وی در هرمنوتیک ایجاد کرد. بر این اساس وی مدعی شد که این فن در ذاتش یکی است؛ چه متن سندی حقوقی باشد و چه کتاب مقدس و دینی و یا اثری ادبی. بدین ترتیب فهم به طور عام در هرمنوتیک شلایر ماخر از اهمیت بسیار زیادی برخوردار میگردد. به همین دلیل، شلایر ماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خودش را این پرسش کلی قرار میدهد که: چگونه همه گفتهها یا هر گفتهای، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعاً «فهمیده» میشود؟
مسئله فهم در نظریه شلایر ماخر خصلتی روانشناختی پیدا کرده و در آن بر محوریت مؤلف تأکید میگردد. از نظر وی نمیتوان به طور کامل متن را فهمید، مگر آن که آثار و حیات مؤلف آن را شناخت؛ در حالی که شناخت آثار و حیات وی نیازمند شناخت متون و حوادث دیگری است که زندگی او را میسازد. و در نهایت نمیتوان به طور کامل یک متن را فهمید، مگر آن که فرهنگ مربوط به آن را فهمید در حالی که شناخت این فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفههایی است که این فرهنگ را میسازد.
نظریه هرمنوتیک عام شلایر ماخر، پس از وی، در آرای مارتین هایدگر از خصلتِ هستیشناختی برخوردار گردید. هایدگر نظریه هرمنوتیک هستیشناختی خود را با برقراری ارتباط میان پدیدارشناسی و هرمنوتیک در کتاب معروف خود هستی و زمان (۱۹۲۷) مطرح کرد. از نظر وی هرمنوتیک تلاش میکند تا به پرسش از معنای هستی پاسخ دهد و بهترین راه برای پرسش از وجود و هستی، پرسش از موجود مناسبی است که وی آن را «دازاین» مینامد. مقصود وی از دازاین، نحوه وجودی انسان است. دازاین به معنای «بودن - در - جهان»۱۶ است. بودن - در - جهان دارای سه جنبه است:
الف) در جهان،(In - the - world) ب) هستندهای که با در جهان بودن دارای یک وجود از پیش تعیین شده نیست یا به عبارت دیگر آن موجودی که همواره بودن - در - جهان، طریق بودنِ اوست، پ) بودن - در(Being - in). بنابراین، دازاین، موجودی است که با جهان و در کنار جهان است و با آن زندگی میکند. نتیجهای که از تعریف فوق به دست میآید، این است که تعریف هایدگر از انسان متفاوت از تعریف سنتی از انسان است. در سنت ارسطویی انسان به حیوان ناطق تعریف میشود که از نظر هایدگر در بهترین وضعیت ماهیت انسان را برملا میکند و نه وجود او را. و در سنت فلسفی پس از دکارتی در تعریف انسان بر تمایز جسم (تن) و جان (روان) تأکید گردیده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه یا فاعلشناسا تنزل یافته که به نظر هایدگر هرگز به معنای هستومندی که ذاتش با حضور در هم تنیده شده نیست. بنابراین در اندیشه هایدگر انسان بر خلاف دوران کلاسیک در برابر جهان قرار نمیگیرد و بر خلاف دوران جدید بر وجهشناختی او (ذهن) دیگر تأکید نمیشود، بلکه با جهان و در کنار جهان بودن مهمترین مقوم مفهوم انسان تلقی میگردد. و بدین ترتیب تحول مهمّی در نظریه هرمنوتیک شکل میگیرد که بر اساس آن «مفسّر» از اهمیت زیادی برخوردار گردیده و فرایند فهم، فرایندی «مفسر محور» میگردد.
از نظر هایدگر فهم یک متن همانند فهم یک حادثه یا زندگی است که در آن معنای چیزی برای ما روشن میشود. از این رو، ما به عنوان مفسّر و تصمیمات ما در آشکار شدن این معنا نقش زیادی خواهیم داشت. هایدگر، در واقع، با چنین دیدگاهی، دور هرمنوتیکی را از متن و مؤلف به مفسّر تعمیم میدهد؛ به همین دلیل فهم پیشین از کل که از نظر شلایر ماخر و دیلتای برای تفسیر جزء ضروری بود، از نظر هایدگر تنها از پیشفرضهای مفسّر حاصل میگردد. و بدین ترتیب عنصر تاریخمندی به عنوان یکی از مهمترین آموزههای هرمنوتیک مدرن، وارد نظریه هرمنوتیک هایدگر میگردد که بر اساس آن پیشفرضهای مفسّر نقش بسیار زیادی در فهم متن پیدا میکند. تحولات و دستآوردهای مذکور، در نظریه هرمنوتیک گادامر تکمیل و تقویت میگردد.
هانس گئورک گادامر نیز، نظریه هرمنوتیکی خود را معطوف به مسئله فهم کرده و بدین سان هرمنوتیک فلسفی خود را پیریزی میکند. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع نظریه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلی وی این است که: فهم چگونه ممکن است، نه فقط در علوم انسانی بلکه در کل تجربه انسان از جهان. بدین ترتیب، پرسش مذکور، خصلت ویژهای به هرمنوتیک گادامر میبخشد. هرمنوتیک گادامر، با طرح این پرسش، قدم به فلسفهای از نوع هرمنوتیکی گذاشته و خصلتی فلسفی پیدا میکند. گادامر خود در این باره مینویسد:
دلمشغولی واقعی من فلسفی بوده و هست: نه آن چیزی که ما انجام میدهیم یا باید انجام دهیم، بلکه آن چیزی است که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ میدهد.
بر این اساس، در نظریه گادامر فهم به منزله یک رویداد مورد توجه قرار میگیرد. چگونه این رویداد رخ میدهد؟، پرسشی است که هرمنوتیک گادامر در صدد پاسخگویی به آن است. گادامر به همین دلیل از هرمنوتیک مدرن به مثابه یک نظریه فاصله میگیرد و به گفته جوئل واینسهایمر، «فلسفه هرمنوتیکی گادامر درست در نقطهای آغاز میشود که نظریه هرمنوتیکی به پایان میرسد». از این رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتیک به مثابه نظریه روشی نمیتواند به نحو کامل ما را به حقیقت برساند. وی کتاب حقیقت و روش خود را با چنین قصدی نامگذاری کرد.
گادامر با جدا ساختن هرمنوتیک از روش و در نتیجه تفکیک حقیقت از روش، نقطه عطفی را در بستر تکامل هرمنوتیک به ظهور میرساند. اگر چه در این راستا، چرخشی از هرمنوتیک هستیشناختی هایدگر انجام داد و نظریه او نوعی بازگشت از هستیشناسی به معرفتشناسی تلقی میگردد، با این وجود، این چرخش به معنای عقبگرد نبوده است بلکه نوعی پیشرفت به حساب میآید. این چرخش اهمیت زیادی در تاریخ هرمنوتیک دارد. به گفته یکی از نویسندگان:
اهمیت کار گادامر در این است که بحث را از روش‌ها و شگردهای تأویل به نکته اصلی کشاند، یعنی به این نکته که هر گونه تأویل و شناخت لحظهای از یک سنت است، سنتی که تأویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به این دلیل، هر گونه تأویل و شناخت، گفت و گو یا مبادلهای است که در چهارچوب این سنت شکل میگیرد و پیش میرود.
چرخش مذکور از دیدگاه نوشتار حاضر نیز از اهمیت زیادی برخوردار میباشد. این چرخش که از آن به چرخش معرفتشناختی یاد میشود، پیآمدهای بسیار مهم در هرمنوتیک فلسفی گادامر به دنبال دارد که در واقع مبانی معرفتشناختی را برای طرفداران نظریه سکولاریسم اسلامی فراهم میسازند. از آن جا که توضیح نحوه استخدام آموزههای هرمنوتیک فلسفی گادامر در نظریه سکولاریسم اسلامی، مستلزم فهم پیآمدهای معرفتشناختی چرخش مذکور است؛ در این جا به اختصار به این پیآمدها اشاره میکنیم.
