عمده انتقادی كه مولانا بر فلسفی وارد می‌كند آن است كه او بین خویشتن (به عنوان فاعل شناسایی) و موضوع شناخت، واسطه‌ای به نام دلیل یا برهان می‌افكند و بدینسان از شناخت بی‌واسطه و همدلانه‌ی موضوع شناخت محروم می‌ماند. مولانا بر فلسفی خرده می‌گیرد كه دخان را دلیل آتش گرفته است و دین گونه به زعم خود معرفتی كسب نموده، حال آنكه این دلیل چون عصایی است كه تنها بر كوری فلسفی دلالت تواند كرد. آنكه بصیرتی دارد، عیان و بی‌واسطه آتش را حس می‌كند و بی‌دخان در این آتش خوش است.
● مقدمه اول
بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی حكایتی است به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بنای آخور می‌شمرد (۱) و فیلسوف را كسی می‌داند كه پی در پی، دلایل را واسطه بین خود و حقیقت قرار می‌دهد؛ در حالی كه صفی از دلیل و حجاب گریزان است و از پی مدلول، سر به جیب تفكر فرو برده است. (۲) فلسفی از نظر مولانا فردی است كه در بند معقولات گرفتار آمده، (۳) از حواس اولیا بیگانه است (۴) و تكاپوی او در طریق اندیشه‌ورزی تنها از مراد دل جداترش می‌سازد. (۵) ذكر فیلسوف در مثنوی غالباً توأم با تحقیر است و مولانا او را حكیمك، (۶) فلسفی (۷) و مفلسف (۸) می‌خواند. این فلسفی كه دلش مشحون از شك و پیچانی است، گه‌گاه اعتقادی از خود بروز می‌دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبیدن می‌گیرد و روسیاهش می‌كند. (۹) حتی در یك موضع مثنوی، (۱۰) مولانا حكم به كفر فلسفی می‌كند؛ كه هر چند مرادش تكفیر فلاسفه - چنان كه غزالی در تهافت كرده است - نیست، می‌تواند حاكی از عمق بیزاری او از از فلاسفه بوده باشد.
اما مسئله این است كه چه چیز فلسفه یا فیلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است؟ آیا طعن مولانا متوجه موضوعاتی بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار می‌گرفته‌اند؟ آیا روشهایی را كه فلاسفه برای نیل به حقیقت مزعوم خود از آن بهره می‌جستند مولانا عقیم می‌یافته؟ و یا خود فیلسوفان حایز صفات و ویژگیهایی بوده‌اند كه آنها را مطعون وی می‌ساخته است؟ یا مسئله بر سر هیچ كدام از اینها نیست و سرچشمه‌های بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی را باید در جایی دیگر جست؟
● مقدمه دوم
واقع آن است كه تعریض مولانا بر فلسفه نمی‌تواند متوجه موضوعات مطروح در این شاخه از معرفت بشری بوده باشد. چرا كه در بسیاری از مواضع مثنوی، سراینده به مسائل و موضوعات فلسفی پرداخته است. «مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و كمتر مسئله‌ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا را در مثنوی مطرح نكرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.» (۱۱)
برای مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوی بحثی مُشبع بین یك خواجه و غلام او درمی‌گیرد (۱۲) كه ضمن آن، مولانا با آنكه در جایی دیگر عرض را طفیل و جوهر را غرض دانسته است، (۱۳) جوهر و عرض را به بیضه و طیر تشبیه می‌كند كه هر كدام از دیگری زاده می‌شوند. (۱۴) در مسئله‌ی حدوث و قدم نیز مولانا در دفتر چهارم مثنوی طی مباحثه‌ای كه بین دهری و مؤمن ترتیب داده، اشارتی بدین مسئله می‌كند. (۱۵) در اینجا مؤمن - كه قائل به حدوث عالم است - اگر چه به روشی كاملاً غیر برهانی، پیشنهاد می‌كند كه برای تمییز نقد و قلب، او و دهری - كه قائل به قدم عالم است - هر دو در آتش روند و حجت باقیِ حیرانان شوند. (۱۶) لیكن به نظر می‌رسد كه این پیشنهاد پس از آنكه طرفین به تكافؤ ادله رسیده‌اند، ارائه شده و پیش از آنكه مباحثه‌ای كه بین آن دو درگرفته، از دلمشغولی مولانا به چنین موضوعاتی حكایت می‌كند. طرفه آنچه مولانا را به موضع‌گیری تندی در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهراً حساسیتی است كه او نسبت به یك مسئله‌ی فلسفی دیگر داشته است: از جمله ادله‌ای كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه می‌كنند یكی این است كه «صدور حادث از قدیم محال است.» (۱۷) گویا مولانا تا آنجا كه از زبان مؤمن، دهری را منكر خلاّق (۱۸) می‌شمارد، نظر به همین مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انكار صنع و نفی ابداع می‌انگارد. و پیداست كه عارفی چون مولانا كه در جهان‌بینی خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوی هستی می‌دید (۱۹) و حق را وارث همه‌ی حادثات می‌دانست (۲۰) و عدم را خزانه‌ی صنع حق می‌انگاشت (۲۱) و حق را مبدعی می‌شناخت كه فرع بی‌اصل و سند برمی‌آورد، (۲۲) در این قول به دیده‌ی انكار و نفرت می‌نگرد. قدم عالم یكی از سه مسئله‌ای است كه غزالی در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو دیگر، انكار معاد جسمانی و علم خداوند به جزئیاتند. (۲۳) شاید غزالی نیز رابطه‌ای ضروری بین قول به قدم عالم و انكار صنع صانع می‌دیده است. هرچه كه هست، مسئله‌ی حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه‌ی اولی در حكمت مشاء است، در مثنوی مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلی بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.
به علاوه، رویكرد مولانا به پاره‌ای از مسائل، صبغه‌ای كاملاً فلسفی دارد. برای نمونه در باب عشق، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگیر در عشقی دو طرفه توصیف می‌كند (۲۴) و وجود و بقای هستی را منوط به وجود و بقای عشق می‌شمارد (۲۵) و معراج جماد به نبات، و نامیات به روح را ناشی از میل و عشقی می‌انگارد كه هر كدام از این نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (۲۶) گویی شیخ‌الرئیس است كه در رسالهٔ فی العشق سخن می‌گوید.
تمثیلی هم كه مولانا در دفتر اول مثنوی می‌آورد و صیادی را توصیف می‌كند كه به سوی سایه‌ی مرغی تیر می‌اندازد، (۲۷) با تمثیل غار افلاطون مشابهت بسیار دارد؛ البته در مواضع دیگر مثنوی نیز ابیاتی هست كه توافق مولانا را با نظریه‌ی مُثُل نشان می‌دهد. (۲۸) همچنین آنچه مولانا در باب نظریه‌ی معرفت می‌آورد به «افسانه‌ی تذكر» افلاطون نزدیك است. (۲۹) در باب موسیقی هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حكما درباره‌ی منشأ موسیقی گفته‌اند، ابراز می‌دارد. (۳۰) چنان كه در نظریه‌ی خلق مدام و تشبیه زندگی به جویباری كه آب آن نونو می‌رسد نیز اثر رأی هراكلیتوس دیده می‌شود. (۳۱) این موارد كه تنها نمونه‌ای از بسیارند، از مقوله‌ی اخذ باشند یا توارد، حكایت از دلمشغولی مولانا به موضوعات فلسفی و اقوال فلاسفه می‌كنند (۳۲) و نشان می‌دهند كه طعن مولانا نمی‌تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفی بوده باشد.
علاوه بر فلسفه‌ی اولی یا مابعدالطبیعه كه ابن سینا در الهیات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (۳۳) می‌خواند، مولانا علی‌الظاهر در كلام نیز كه به قول ابن خلدون «علمی است متضمن دفاع از عقاید ایمانی به وسیله‌ی دلایل عقلی» (۳۴) به دیده‌ی قبول نمی‌نگریسته است. هرچند در مثنوی واژه كلام یا متكلم بالمعنی الاخص به كار برده نشده، اما مولانا با عناوینی چون باحث و مفلسف از متكلمان یاد كرده و بر آنان طعن زده است.
حتی نظرورزیهای كسانی چون محی‌الدین ابن عربی و شاگرد و شریك اذواق وی، صدرالدین قونوی، در مقوله‌ی عرفان نیز نزد مولانا چندان ارج و اعتباری ندارد و بنا بر یك حكایت افلاكی در مناقب، مولانا فتوحات زكی قوال رابِهْ از فتوحات مكی می‌دانسته است. (۳۵) این بی‌مهری البته دو سویه بوده و پاره‌ای از شاگردان صدرالدین نیز در مثنوی طعنها زده‌اند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخی تند و تلخ به آنها دهد. (۳۶) در باب فقه نیز با آنكه مولانا هیچ‌گاه آشكارا با فقها در نپیچیده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (۳۷) دریافت می‌كرد، اما این امر مانع آن نیامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كم آمد یابد (۳۸) و بسراید كه:
آن طرف كه عشق می‌افزود درد
بوحنیفه و شافعی درسی نكرد
كلام و فقه، هر دو، صبغه‌ای دینی‌تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقیماً با اصول یا فروع دین مرتبط است. عرفان نظری حتی عقل‌آزمایی در حوزه‌ای است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است؛ یعنی عرفان. و این حقیقت كه هر سه‌ی این معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‌اند (كلام تا حد زیاد و عرفان نظری و فقه، به ترتیب كمتر از آن) خود مؤید این مطلب است كه موضوع یك معرفت، مدخلیتی در تعریض مولانا بر آن معرفت نداشته است.
● مقدمه سوم
در باب روشهای مألوف فلاسفه نیز باید گفت با آنكه مولانا استدلال را پایی چوبین و سخت بی‌تمكین (۳۹) می‌داند، سراسر مثنوی مشحون است از استدلالهای تمثیلی. استدلال تمثیلی هر چند نزد منطقیان به هیچ روی اعتبارِ دیگر انواع استدلال، به ویژه قیاس، را ندارد، اما به هر حال یكی از انواع استدلال است كه اهل منطق حجیّت آن را پذیرفته‌اند. تمسك مولانا به روشهای استدلالی مبیّن این حقیقت است كه قوه‌ی عاقله‌ی شنوندگان نیز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وی در اقناع در امر تفهیم فاهمه‌ی مخاطبان خود جهد بلیغ داشته است. كوشش مسئولانه، شكوهمند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوی مشهود است. مولانا در مثنوی علاوه بر عارفی بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هیئت معلمی دلسوز و مسئول نیز ظاهر می‌شود؛ معلمی كه سخت پروای تفهیم شاگردان دارد. شاید یك دلیل این امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربی نظیر آنچه از حالات و مقامات امثال بایزید و حلاج و شبلی نقل كرده‌اند، مانند آنان چیزی از سنخ شطحیات بر زبان نرانده است، همین اهتمام او به تعلیم مخاطبان و اقناع قوه‌ی عاقله‌ی آنان باشد. و پیداست كه اقناع قوه‌ی عاقله در بسیاری از موارد با روشهای استدلالی میسر است كه مولانا در مثنوی از بین آنها استدلال تمثیلی را برگزیده و از آن بهره‌ی بسیار جسته است. (۴۰)
در مثنوی موارد فراوانی می‌توان یافت كه مولانا سعی در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنیزك، اشكالی را كه احتمالاً مستمع بر حكایت او می‌گیرد پیش‌بینی كرده، در صدد پاسخ برمی‌آید كه «كشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود نه به هوای نفس و تأمل فاسد». (۴۱) همچنین در دفتر دوم مثنوی هنگام بیان این مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روی می‌نمایانند، اشكالی را كه احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پیش‌بینی می‌كند:
گر شكال آرد كسی بر گفت ما
از برای انبیا و اولیا
كانبیا را نی كه نفس كشته بود
پس چراشان دشمنان بود و حسود
و آن‌گاه در صدد پاسخ دادن برمی‌آید.
مولانا حتی گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوی، «ایجاد توفیق» میان اخبار و احادیث ظاهراً متناقض می‌پردازد.
برای مثال، یكجا در دفتر سوم مثنوی سعی می‌كند میان دو حدیث «الرضا بالكفر كفر» و «من لم برض بقضائی فلیطلب رباً سوائی» وفاق ایجاد كند و به مخاطب می‌گوید كه برای رفع تناقض می‌باید فرق بین قضا و مقضی را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (۴۲)
در مواجهه با مثنوی همواره باید به این نكته توجه داشت كه مثنوی كتابی است الهامی - تعلیمی. الهامی از آن روی كه مثنوی نقد حال خود مولاناست و شرحی است بر تجارب عرفانی سراینده‌اش. اینكه مولانا در ابتدای مثنوی، داستان پادشاه و كنیزك و البته تلویحاً تمام كتاب را نقد حال خود می‌داند، (۴۳) نشانگر آن است كه او به هیچ روی قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در این كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوی در كار تعبیر تجربه‌ی عرفانی خویش است. تقاضاگری همچون جنین، در رحم جان مولانا تقاضای سرودن و اتمام مثنوی می‌كرده است. (۴۴) افسارداری كه مولانا گاه از او تعبیر به حسام‌الدین می‌كند، گردن مثنوی را بسته بود و بی‌آنكه هیچ طرح از پیش تعیین شده‌ای وجود داشته باشد، آن را به هر سوی كه می‌دانست، می‌كشید. (۴۵)
