از دیدگاه گرامشی، مفهوم روشنفكر به نقشی كه آنان در صحنهٔ اجتماعی ایفا می‌نمایند گره خورده است . اما، كاظمی به یك معنای حداقلی، صرف نظر از بستر اجتماعی گرامشی‌ای، برای روشنفكری اصرار دارد. از دیدگاه او "ماهیت روشنفكری به اصول و مبادی روشنگری گره خورده است".
●مقدمه
فاصلهٔ سال‌های ۱۳۷۲ تا ۱۳۷۴، سال‌های ورود نسلی به دانشكدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران بود، كه تحولات مهمی را در علوم اجتماعی ایران رقم خواهند زد و دكتر عباس كاظمی البته یكی از استعدادهای درخشان این دوره بوده است. او اخیراً به عنوان عضو هیأت علمی در دانشكدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران پذیرفته شده است.
كتاب "جامعه‌شناسی روشنفكری دینی در ایران"، رسالهٔ پایان‌نامهٔ كارشناسی ارشد اوست كه در سال ۱۳۷۸ دفاع شد و بالاخره در اواخر سال ۱۳۸۳ از چاپ درآمد. كتاب "جامعه‌شناسی روشنفكری دینی در ایران"، از سری "رسائل دانشجویی" انتشارات طرح نو (عنوانی كه كمی تحقیرآمیز و غیرمنصفانه به نظر می‌رسد)، البته حایز تركیب متعارف "رسائل دانشجویی" نیست. به این معنا كه فاقد یك طراحی سیستماتیك، كه از طرح مسأله، تعیین اهداف، تدقیق چهارچوب مفهومی، تنقیح چهارچوب نظری مورد استفاده برای سامان‌دهی مفاهیم تعریف شده، و پاسخ به سؤالات اصلی و فرعی معین، استنتاج فرضیات، آزمون تجربی (یا در این مورد تاریخی) فرضیات، و جمع‌بندی و تذكراتی برای مطالعات بعدی است. سازمانی كه پایان‌نامهٔ دكترای عباس كاظمی از آن بهره‌مند است، اما پایان‌نامهٔ كارشناسی ارشد او (كه آنچنان كه یادم هست، كمی با عجله تهیه و دفاع شد)، از آن بی‌بهره است.
برخی از كژتابی‌های كار عباس كاظمی از همین فقدان تلاش سیستماتیك برای فایق آمدن به موضوع برمی‌خیزد. خاطرم هست كه جناب دكتر منصور وثوقی كه استاد داور این رساله بودند، به ویژه و طبق معمول خود به همین موضوع، به ویژه دشواری‌های اساسی در ساختار مفهومی كار تأكید داشتند؛ چیزی كه هم اكنون كه كار پس از پنج سال به دست چاپ سپرده شده است، هنوز هم به چشم می‌آید و به ویژه تا آنجا كه به سه مفهوم "روشنفكر"، "دین" و "روشنفكری دینی" مربوط می‌شود، خواننده را سرگردان می‌كند. او گاه از خاستگاه مدرن روشنفكری سخن می‌گوید و گاه به عبارت "روشنفكر سنتی" (اشاره به روحانیت) كه رویاروی "روشنفكر مدرن" ایستاده است، اشاره می‌كند. به این ترتیب، وضعیت دشواری برای خواننده برای اساسی‌ترین مفهوم این كتاب، یعنی "روشنفكری" شكل می‌گیرد. مرور من به این كتاب، به این منظور است تا وضعیت و تیپ "روشنفكری دینی" را در شرایط پیچیدهٔ فعلی (خصوصاً در وضعیتی كه با زوال موج روشنفكری برخاسته از دوم خرداد ۱۳۷۶، موضوع "روشنفكری دینی" به امری پروبلماتیك و مسأله‌دار تبدیل شده است)، مورد كاوش قرار دهم. شاید همین ساختار مفهومی متغیر در كتاب عباس كاظمی، به نحوی دراماتیك مشعر به تحیر در وضعیت "روشنفكری دینی" باشد؛ تحیری كه از درون‌مایهٔ متناقض این مفهوم برمی‌خیزد.
۱. روشنفكر
از دیدگاه گرامشی، مفهوم روشنفكر به نقشی كه آنان در صحنهٔ اجتماعی ایفا می‌نمایند گره خورده است (ص.۱۷.). اما، كاظمی به یك معنای حداقلی، صرف نظر از بستر اجتماعی گرامشی‌ای، برای روشنفكری اصرار دارد. از دیدگاه او "ماهیت روشنفكری به اصول و مبادی روشنگری گره خورده است" (ص.۱۸.). "اصولی كه روشنفكری به آن تكیه زده است، عبارت است از اعتقاد به قانون، آزادی، برابری، خودمختاری فردی، پیمان، مدارا، اسطوره‌زدایی و نفی استبداد دینی و استبداد سیاسی و یا به طور كلی مبارزه با هر گونه استبداد و نزاع برای هر گونه سلطه" (ص.۱۸.). این تلقی كاظمی كه می‌كوشد تا حداقلی را برای مفهوم روشنفكر تضمین كند به رغم تلقی افرادی مانند آناتول فرانس است. "در این معنی روشنفكر وارث اصلی انسان‌گرای عصر رنسانس و "روشنگر" قرن هیجدهم اروپاست كه با استفاده از روحیهٔ انتقادی خویش به جنگ اساطیر و خرافات می‌رود و معتقد به ارزش‌های جهانی چون عقل، عدالت، شكیبایی، آزادی و زیبایی است" (ص.۱۸.). "با شروع مدرنیته است كه روشنفكر به منزلهٔ سوژه‌های تاریخی (كه در گذشته از آنها به عنوان فرزانگان، فیلسوفان یا ادیبان یاد می‌شد) یك مجموعهٔ فرهنگی با مشخصات معین را تشكیل می‌دهند" (صص.۲ ۱۱.). "قبل از ظهور طبقات اجتماعی مدرن، نمی‌توان از روشنفكران سخن گفت" (ص.۱۳.).
به نقل از كاظمی مفهوم روشنفكر دارای مؤلفه‌های دیگری نیز هست (صص.۲۰ ۱۹.)؛ از دیدگاه شیلز، "روشنفكران غالباً از طریق اشتغال در بخش‌های فكری مثل دانشگاه، مدارس، مؤسسه‌های آموزشی و فكری و مراكز تحقیقاتی ارتزاق می‌كنند" (ص.۱۹.). این اماكن به نوبهٔ خود اعمال روشنفكرانه را ساخت می‌دهند و كنترل می‌كنند (ص.۲۰.). الگوهای تقاضا نیز از دیگر عناصری هستند كه به اقدامات روشنفكری شكل می‌دهند (ص.۲۰.). همچنین اعمال مستقیم قدرت از جانب نهادهای قدرت، وجود "روشنفكران سنتی" (به كار بردن این عبارت عجیب است؛ شاید اگر پیتر برگر و تامس لاكمن بودند، عبارت "ایدئولوگ‌های سنتی" را به كار می‌بردند)، و دیگر گروه‌های مخالف قبض كنندهٔ فعالیت‌های روشنفكری هستند.
ویژگی مهمی كه كاظمی برای روشنفكر در عصر جهانی شدن مطلوب برمی‌شمرد، ویژگی جهانی عمل كردن، بریدن از تعلقات طبقاتی و پایگاهی است. او می‌گوید:
"تلقی مانهایم از روشنفكری به روشنفكر جهانشمول كه به مثابهٔ وجدان جهانی عمل می‌كند، بسیار نزدیك است. اگر چه بریدن از تعلقات طبقاتی و پایگاهی برای روشنفكران آسان نیست، اما روشنفكر جهانشمول باید به مثابهٔ یك قشر شناور، [و] فراطبقاتی عملی كند. به نظر می‌رسد كه توسعهٔ نظام مدنی و تكوین آموزش و پرورش، طبقاتی بودن روشنفكران را زیر سؤال برده است. حضور نیروهای اجتماعی از همهٔ طبقات، آنها را به قشر شناوری مبدل كرده است كه اكنون باید نگاهبانی همهٔ طبقات را بر عهده گیرند" (ص.۲۳.).
همچنین:
"روشنفكر…معتقد به ارزش‌های جهانی چون عقل، عدالت، شكیبایی، آزادی و زیبایی است" (ص.۱۸.).
همچنین:
"روشنفكر دینی در ایران، ضمن آنكه با مسائل محلی خود دست به گریبان است، به عنوان یك روشنفكر جهانی با مسائلی روبروست كه دغدغهٔ او در جامعهٔ جهانی است اگر او در "جامعهٔ جهانی" به دنبال بازسازی جامعه‌ای است كه در دهه‌های اخیر "دیگران" اجازه یافته‌اند در آن مشاركت نمایند. جامعهٔ جهانی ارزش‌های مشترك انسانی را طالب است كه روشنفكر جهانی قرار است آن را پی‌ریزی كند" (صص.۸ ۱۵۷.).
این جمله از جملهٔ جملات غامض عباس كاظمی است؛ او تركیب وصفی "روشنفكر جهانی" را برای روشنفكری كه از نظر او ذاتاً جهانی است می‌آورد. در این تركیب وصفی، وصف چیزی را به موصوف بار می‌كند كه موصوف ذاتاً آن را دارد. او روشنفكر را ذاتاً معتقد به ارزش‌های جهانی می‌داند (ص.۱۸.)، اما از سوی دیگر، رسالت بازسازی جامعهٔ محلی را برای او قایل است. این در حالی است كه "جامعهٔ جهانی با برداشتن مرزها، از افراد در هر نقطه از جهان "شهروندی جهانی"" را طلب می‌كند (ص.۱۵۸.). این غموض در بیان مذكور با اذعان به این مطلب بهتر فهم می‌شود كه "روشنفكر در جامعهٔ جهانی شده با محلی‌اندیشی در صدد جهانی عمل كردن است" (ص.۱۵۰.). در عین حال، زوایایی همچنان نامعلوم می‌ماند؛ چرا روشنفكر می‌كوشد جامعهٔ محلی را از طریق بازسازی و تحریف جهانی عناصر محلی، جهانی كند، به جای آنكه صراحتاً خود را به نام ارزش‌های جهانی معرفی كند. آیا روشنفكر امروز كه از نظر كاظمی باید "تنها با در نظر گرفتن این نقش دوگانه و متقابل می‌تواند درك شود" (ص.۱۵۰.)، یك متفكر مزور است كه خود را "بازسازی كنندهٔ جامعهٔ محلی" (ص.۱۵۸.) نشان می‌دهد، حال آنكه واقعاً "معتقد به ارزش‌های جهانی است" (ص.۱۵۸.)؟ به زعم كاظمی:
"روشنفكران عموماً سنت‌شكن‌اند و به دنبال پی‌ریزی نظمی جدید برای جامعهٔ دستخوش دگرگونی هستند. نقش روشنفكران با جایگاه‌های ساختاری كه آنان در آن قرار دارند ارتباط مستقیمی دارد. كاركردهایی كه جامعهٔ مدرن به آنان محول نموده است و میزان نیروهای اجتماعی كه از طرح‌های آنان پشتیبانی می‌كنند از جملهٔ موقعیت‌هایی است كه تعیین كنندهٔ میزان نقش روشنفكری در جامعه است" (ص.۶۳.).
●در مجموع، جمع‌بندی كاظمی از نقش روشنفكر مبهم و دشوار باقی می‌ماند:
"از سوی دیگر روشنفكران جهان سومی در مقایسه با روشنفكران غربی در وضعیت متفاوتی هستند. ساختار جوامع در حال توسعه زمینه‌ساز ظهور ایدئولوژی‌های متفاوتی است و همچنان روشنفكران، نقش هدایت كننده برای خود در این جوامع قایل هستند (العطاس، ۱۹۷۷).
"اما مسألهٔ اساسی در وضعیت كنونی این است كه روشنفكران تا چه اندازه حق دارند از جانب توده‌ها سخن بگویند؟ آنها تا چه اندازه از شهروندان عادی جامعه فاصله دارند؟ روشنفكران جهان سومی از جمله روشنفكران ایرانی باید مراقب نقش هدایت‌گرانهٔ خود باشند. آنها نباید ادعایی پیامبرانه داشته باشند. هالوی (۱۳۷۸) در كتاب خود به درستی نشان داد كه از روشنفكران باید اسطوره‌زدایی شود. آنها نباید مقدس، همه‌چیزدان و دانای كل نشان داده شوند. اگر چه علی‌رغم نظر هالوی، نمی‌توان نسبت به نقش روشنفكران در جامعه كاملاً بدبین بود، اما آنها باید بدانند كه نمایندگی مردم را بر عهده ندارند و بیش از همه باید بیندیشند كه تا چه اندازه اجازه دارند به "موعظه از بالای كوه" بپردازند (ص.۲۸.).
روشنفكری جهان سومی با رسالت نمایندگی و كنسولگری مدرنیت كه برای خویش قایل است، نمی‌تواند "سنت‌شكن" نباشد، چرا كه اگر نباشد "روشنفكر سنت‌شكن" (ص.۶۳.) نخواهد بود.
۲. ابزار دین
انتظار می‌رود كه كاظمی به همان مقیاس كه به مفهوم "روشنفكر" می‌پردازد، مفهوم "دین" را نیز به عنوان شق دوم "روشنفكری دینی" بكاود تا در نهایت به درك عمیق‌تری از "روشنفكری دینی" دست یابد. این تقریباً همان كاری است كه او نمی‌كند. كار او تعریفی از دین، عناصر و موقعیت آن به عنوان یك نهاد اجتماعی ارائه نمی‌دهد. بسیاری از نتایجی كه وی در مورد "روشنفكری دینی" می‌گیرد، از همین رو با دشواری مواجه است. یعنی حاوی درك مشخص و دقیق و قابل دفاعی از دین (به عنوان یك نهاد اجتماعی) نیست.
از دیدگاه كاظمی، دین از این جهت مهم است كه منبعی برای نظم و دگرگونی باشد. اما از آن رو كه ماجرا به روشنفكری مربوط می‌شود، دین و دگرگونی اجتماعی موضوع قابل توجه‌تری برای پژوهش كاظمی می‌شود؛
"اینكه دین چگونه به دگرگونی كمك می‌كند، ناشی از تفسیری اخلاقی است كه از سیاست، زندگی اجتماعی و دیگر اشكال حیات اجتماعی ارائه می‌دهد" (ص.۲۹.).
كاظمی سعی می‌كند دیدگاهی مشابه نظریهٔ ساختاربندی گیدنزی برای توضیح نهاد اجتماعی دین ارائه كند. كاظمی دین را "به عنوان شكلی از عمل اجتماعی در نظر" می‌گیرد (ص.۳۵.). از این رو، دین به وسیلهٔ شیوه‌ای كه در آن جامعه سامان می‌یابد متأثر می‌شود (ص.۳۶.). كاظمی این تلقی ساختاربندی مآب از نهاد دین را در برابر تصور پیش از مدرن قرار می‌دهد كه در آن نظام اجتماعی به یك نظم كیهان‌شناختی منتسب می شد كه آدمیان در چارچوب سنت لایتغیر آن كنش می‌كنند (ص.۳۶.).
كاظمی در مقام تعریف دین نیست (در حالی كه در تعریف روشنفكری تلاش‌های قابلی می‌كند و مؤلفه‌های حداقلی برای آن شناسایی می‌كند)؛ بررسی ساختار كار كاظمی این برداشت را تقویت می‌كند كه او در پی تعلیق دین و تحكیم روشنفكری است. این تركیب‌بندی در نتیجهٔ نهایی نیز خود را نشان خواهد داد؛ تحكیم روشنفكری به عنوان یك اقدام مدرن‌ساز و تعلیق دین كه می‌تواند به عنوان یك ابزار محلی كننده به سرانجام‌بخشی رسالت جهانی مدرن‌سازی مدد رساند. این تركیب‌بندی را به یاد داشته باشید تا در ارزیابی نهایی كار كاظمی ملاحظه كنید. فی‌الجمله می‌دانیم كه كاظمی هم به تعریف نكردن دین به عنوان یكی از پنج نهاد مهم اجتماعی اصرار دارد، و هم با تمسك كوتاه و در عین حال، اثرگذار خود به روش ساختاربندی گیدنزی دین را "دود می‌كند و به هوا می‌فرستد".
