طریقت (۱) شامل چهار بعد اصلی است:
بعد نظری، که آموزه بدان گواهی میدهد؛ بعد ارادی یا فنی، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است؛ بعد اخلاقی، که مربوط به فضایل باطنی و ظاهری است؛ و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازی و هنر، هم از دیدگاه ذهنی و هم از دیدگاه عینی، وابسته بدان است.
زیبایی از لحاظ ظاهری، نشاندهنده لذتی بخشودنی یا نابخشودنی، یا تعبیری از دینداری، و از این رهگذر، بیان گونهای رمزپردازی الهیاتی است; [و] از لحاظ باطنی، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفی، نقش وسایل و اسباب معنوی را ایفا میکند. منظورمان از «زیباشناسی کامل» در واقع دانشی است که نه تنها به زیبایی محسوس، بلکه به مبانی معنوی این زیبایی نیز اهمیت میدهد (۲)؛ این مبانی تبیینکننده ارتباط دائمی هنرها و شیوههای گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهی، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهی است؛ مایای (۳) متجلی یا خلاق از عدم تناهی نشات میگیرد; و این تجلی الهی سومین وصف اقنومی، یعنی کمال، را متحقق میکند. اطلاق، عدم تناهی، کمال و در نتیجه زیبایی، تا آنجا که یک تجلی است، مقتضی کمال است، و کمال از سویی برحسب اطلاق و از سوی دیگر بر حسب عدم تناهی تحقق مییابد؛ یعنی زیبایی با نشان دادن ذات مطلق به نحوهای انتظام تحقق میبخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهی، نحوهای راز را متحقق میکند. زیبایی، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است؛ زیبایی از طریق این دو وصف است که زیبایی، هوشمندی و نیز حساسیتی را که هماهنگ با هوشمندی ستبرمیانگیزد و در عین حال فرو مینشاند.
در هنر مقدس، انسان در هر جا، به ضرورت، انتظام و راز را مییابد. مطابق با برداشتی غیر دینی، که برداشت کلاسیسیسم (۴) است، انتظام است که مولد زیبایی است; اما این زیبایی عاری از فضا و عمق است. زیرا بدون راز و در نتیجه، بدون هیچ نوسانی از عدم تناهی است. مسلما امکان دارد که در هنر مقدس راز بر انتظام غلبه کند، یا بر عکس; اما این دو عنصر همواره حاضرند; تعادل آنهاست که کمال را میآفریند.
تجلی کیهانی، ضرورتا مبدا المبادی را مطابق با اطلاق و نیز مطابق با عدم تناهی منعکس میکند یا فرامیافکند; در مقابل، مبدا المبادی حاوی اصل تجلی الهی، و نیز کمال الهی استیا بر آنها دلالت دارد؛ و این کلمةالله (۵) است. کلمةالله انتظام و راز را در الوهیتبا هم میآمیزد و، به تعبیری، زیبایی متجلی خداست; اما این تجلی اصیل میماند و کیهانی نیست. گفتهاند که خدا مهندس است; اما مهم است که این را بیفزاییم که او به همان اندازه موسیقیدان هم هست.
▪ مطلق، نامتناهی، کمال: اولی میتواند با یک نقطه نمایانده شود، دومی با شعاعهایی که از آن خارج میشوند، و سومی با دایره. کمال، همان ذات مطلق است که، به مقتضای عدم تناهی، به قلمرو نسبیت فراافکنده شده است; ذاتا متناسب و رساست، اما ذات مطلق نیست. یا به عبارت دیگر، نوعی ذات مطلق استیعنی، ذات مطلق متجلی اما نه ذات مطلق از این حیث که ذات مطلق است; و مراد از ذات مطلق متجلی همواه باید متجلی به فلان نحو باشد. ذات نامتناهی تانیث الهی است، و تجلی الهی ناشی از آن است; در ذات نامتناهی، زیبایی اصالت و ضرورت دارد و از این رو، بیصوت، بیتمایز و غیر قابل بیان است، حال آن که در تجلی الهی و از طریق این تجلی، زیبایی متبلور میشود و هویدا میگردد، نه فقط به سبب نفس صورت خارجی یافتنش، بلکه نیز، و به صورت ایجابی، به خاطر محتوایش، تصویر ذات مطلق و عامل ضرورت و نیز انتظام.
کارکرد کیهانی یا، به طور اخص، زمینی و دنیوی زیبایی این است که در انسان، یادآوری افلاطونی مثل را، تا رسیدن به شب روشن ذات نامحدود (۶) ، تحقق بخشد. این امر ما را به این نتیجه میرساند که فهم کامل زیبایی مقتضی فضیلت، و قابل انطباق بر آن است; یعنی درست همانگونه که در زیبایی عینی، تمیز بین ساختار بیرونی و پیام عمقی ضروری است، در مقام احساس امر زیبا نیز، باید بین احساس زیباشناختی و زیبایی روح که متناظر با آن استیعنی فلان فضیلت تمیز داد. ورای هر مسالهای درباره «تسلی محسوس» پیام زیبایی، هم نظری است و هم اخلاقی: نظری است چون در جهان عرضیت، جنبههایی از جوهر مطلق را به ما ابلاغ میکند، بیآنکه به خاطر این کار مجبور باشد که مخاطب خود را تفکر انتزاعی قرار دهد; و اخلاقی است، چون ما را به آنچه باید بدان عشق بورزیم، و در نتیجه، آن باشیم یادآوری میکند.
هماهنگ با این اصل افلاطونی که امثال یکدیگر را جذب میکنند، افلوطین میگوید: «جذب روح کلی همواره آسان است... به وسیله ایجاد شیئی که بتواند تحت تاثیر آن واقع شود و به بهرهوری از آن نایل آید. تصویرگری صادقانه یک شیء همواره مستعد متاثر شدن از نمونه آن است; مانند آینهای که مستعد گرفتن ظاهر یک شیء است.» (۷)
این قطعه بیانگر اصل اصیل ربط و نسبت تقریبا جادویی بین گیرنده مطابق و محتوای مقدر، یا ربط و نسبتبین رمز متناسب و حضور قداستآمیز مثال اعلی است. آراء افلوطین را باید در پرتو نظرات «افلاطون الهی» فهم کرد; افلاطون سنخهای ثابت تندیسهای مقدس مصر را خوش میداشت، اما آثار هنرمندان یونانی را که، در عین حال که دنبالهرو تخیلات فردی خودشان بودند، مقلد عرضیت ظاهری و بیاهمیت بیعتبودند، رد میکرد. این حکم بیدرنگ، محصولات طبیعتگراییای (۸) را که به هر چیز صورت خارجی میدهد، هر چیز را عرضی میکند، و احساساتی و استادمنشانه است، از قلمرو هنر مقدس خارج میکند; طبیعتگراییای که با سوءاستفاده از هوشمندی و نیز با غفلت از امور باطنی و امور اساسی مرتکب گناه میشود.
به همین نحو، و به حکم ادلهای باز هم قویتر، باید گفت: روح نامتناسب، یعنی روحی که هماهنگ با کرامت نخستین خود به عنوان «تصویر خدا» نیست، نمیتواند الطافی را که تقدس را امکانپذیر میسازند یا حتی تشکیلدهنده آن هستند، جذب کند. طبق نظر افلاطون، چشم «خورشیدیترین ابزارهاست»، که افلوطین آن را به شرح ذیل تفسیر میکند: «چشم هرگز قادر نبود خورشید را ببیند اگر خودش سرشتخورشیدی نداشت، همانطور که روح نمیتوانست امر زیبا را ببیند اگر خودش زیبا نبود.» زیبایی افلاطونی وجهی از الوهیت است، و به همین دلیل است که «شکوه و عظمتحق» است. این سخن تعبیر دیگری از این قول است که عدم تناهی الهی به نحوی هاله ذات مطلق است، یا مایا، شاکتی آتما (۹) است، و در نتیجه، هر یک از اقانیم حقیقت مطلق در هر مرتبهای که باشد لازمهاش شعشعهای است که میتوانیم به کمک مفاهیمی مانند «هماهنگی»، «زیبایی»، «خیر»، «رحمت» و «سعادت» در پی تعریف آن باشیم.
حدیثی که بارها نقلش کردهایم میگوید «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد (۱۰) »: آتما نه تنها ست و چیت (۱۱) ، یعنی «وجود» و «آگاهی» یا به نحو نسبیتری، «قدرت» و «علم مطلق» است، بلکه آننده (۱۲) ، یعنی «سعادت»، و بدین ترتیب زیبایی مطلق و خیر مطلق هم هست; (۱۳) و آنچه را که میخواهیم بدانیم و دریابیم، باید به نحو پیشین در وجود خودمان منعکس کنیم. زیرا فقط در قلمرو واقعیات ایجابی (۱۴) میتوانیم کاملا بدانیم که چیستیم.
عناصر زیبایی، بصری باشند یا سمعی، پایا یا پویا، نه تنها خوشایند هستند، بلکه بالاتر از همه، حقیقیاند و خوشایندیشان ناشی از حقیقتشان است، این آشکارترین حقیقت زیباشناسی است که در عین حال، از همه کمتر فهم شده است. بعلاوه، همانگونه که افلوطین اشاره میکند، هر عنصری از زیبایی یا هماهنگی، آینه یا ظرفی است که حضور معنوی را، اگر بتوان چنین گفت، به صورت یا رنگ خودش جذب میکند; اگر این امر در مورد رمزهای مقدس تا آنجا که ممکن استبیواسطه صدق میکند، به گونهای کمتر بیواسطه و بیشتر مبهم، در مورد همه اشیایی که هماهنگ، و از این رهگذر حقیقیاند، نیز صادق است. بدین ترتیب، حال و هوایی صنعتگرانه که از زیبایی ملایم فراهم آمده است زیرا مساله جز در موارد بسیار خاص اصلا مساله مجلل بودن نیست «برکت» را جذب میکند یا امکانپذیر میسازد; نه این که این حال و هوا تولید معنویت میکند، همچنان که هوای پاک هم تولید سلامتی نمیکند، اما به هر حال هماهنگ با معنویت است، که این مطلب ناچیزی نیست، و از لحاظ انسانی، امری عادی است.
بهرغم این واقعیات، که به نظر کاملا واضح هستند و همه زیباییهایی که ملکوت به عوالم سنتی ارزانی داشته است آنها را تایید میکنند، بیشک بعضی خواهند پرسید که چه نسبتی ممکن است میان ارزش زیباشناسانه یک خانه، یک دکوراسیون داخلی، یا یک ابزار و متحقق شدن به حقایق معنوی وجود داشته باشد; آیا هیچوقتشانکارا (۱۵) خود را دلمشغول زیباشناسی یا اخلاق کرد؟ پاسخ این است که روح حکیمی به این درجه از اهمیت، به طور طبیعی زیبا و دور از هرگونه پستی است، و بعلاوه، یک محیط یکپارچه بویژه در محیطی مانند محیط برهمنان تا حد زیادی، اگر نه مطلقا، زشتی هنری یا صنعتی را نفی و طرد میکند; به طوری که شانکارا چیزی برای تعلیم و به طریق اولی برای تعلم در مورد ارزشهای زیباشناسانه نداشت، مگر آن که به حکم استعداد ذاتی و حرفه خودش هنرمند بوده باشد; که چنین هم نبود و رسالتش اقتضای چنین چیزی را نداشت.
به یقین، احساس امر زیبا میتواند در واقع فقط تجربهای خوشایند، بسته به مرتبه پذیرندگی آن، باشد; اما به حکم طبیعتش و البته به خاطر متعلقش، به موازات موسیقایی بودنش، رضایتی نظری، و بدین ترتیب شمهای از معرفتبه عقل عرضه میکند.
در اینجا لازم است این خطا را که در طبیعت همه چیز زیباست و هرچه فرآورده سنت است نیز، به سبب تعلقش به سنت، زیباستبرطرف کنیم; مطابق با این نظر، زشتی در عالم حیوانات یا نباتات وجود ندارد. چرا که به نظر میآید که هر مخلوقی «کاملا همان است که باید باشد»، و این مطلبی است که با مساله زیباشناسی واقعا نسبتی ندارد; نیز گفته میشود که باشکوهترین محرابها واجد زیباییای بیش از زیبایی یک ابزار نیستند، همواره به این دلیل که ابزار «همان چیزی است که باید باشد». این گفته در حکم این است که بگوییم نه تنها یک نوع حیوان زشت از لحاظ زیباشناسی برابر با یک نوع زیباست، بلکه زیبایی هم صرفا از طریق عدم و فقدان زشتی و نه از طریق محتوای خودش زیبایی است; چنانکه گویی زیبایی یک انسان با زیبایی یک پروانه، یک گل یا سنگی قیمتی برابر است. اما زیبایی، وصفی کیهانی است که نمیتواند به امور انتزاعی بیگانه با طبیعتش ارجاع و تحویل شود، نیز، امر زشت تنها آن چیزی نیست که کاملا آنچه فرضا باید باشد نیست، و فقط یک عیب عارضی یا بیذوقی هم نیست; زشتی در هر چیزی است که، به صورت عرضی یا جوهری، صناعی یا طبیعی، نمایانگر فقدان حقیقت وجودشناختی، فقدان خیر ذاتی، یا به عبارت دیگر، فقدان واقعیتباشد. زشتی، به صورت بسیار عجیبی، تجلی یک عدم نسبی است; تجلی عدمی که میتواند خود را فقط با انکار یا افساد ذرهای از وجود مطلق، و بدین سان ذرهای از زیبایی، تثبیت کند. این سخن، تعبیر دیگری است از این قول که، به روشی خاص و اجمالی، امر زشت را چیزی میداند که از واقعیتی کمتر از واقعیت امر زیبا برخوردار است; و خلاصه، زشتی تنها به برکتیک زیبایی بنیادین که زشتی آن را بد مینمایاند وجود دارد؛ در یک کلمه، زشتی مانند همه تجلیات عدمی، واقعیتیک عدم واقعیت است، یا امکان یک عدم امکان.
