اِبْنِ خَلْدون ابوزید عبدالرحمان بن ابوعبدالله محمد بن محمد بن ابوبکر محمد بن الحسن بن محمد بن جابر بن محمد بن ابراهیم بن عبدالرحمان بن خلدون حَضْرَمی اِشبیلی تونسی (اول رمضان 732- 808ق/27 مهٔ 1332-1406)، ملقب به ولیالدین (ابن خلدون، التعریف، 1؛ سخاوی، 4/145)، جامعهشناس، سیاستمدار، متفکر، مورخ و قاضی مالکی مذهب. او خود را با استناد بر جَمْهَرهٔ ابن حزم از نسل وائل بن حُجْر کندی صحابی میداند، و بر آن است که نسبش باید با 20 پشت به خلدون برسد، اگر چه خود تنها 10 پشت را ذکر میکند. (ابن خلدون، همان، 1-2). اشتهار این خاندان به بنی خلدون به علت انتساب آن به خالد معروف به خلدون الداخل است که به هنگام فتوح سدهٔ 3ق/9م به اندلس درآمد و نخست در قرمونه1 و پس از آن در اشبیلیه2 ساکن شد (همان، 3-4). این خاندان در زندگی سیاسی و فرهنگی اشبیلیه نقشی چشمگیر داشته و پیوسته بزرگانی از آن در عرصهٔ سیاست یا علم به مقامات مهم دست یافتهاند (همان، 5). عبدالرحمان در شهر تونس (از سرزمین افریقیه) چشم به جهان گشود. او برخی از مقدمات را پیش پدر آموخت و برای فراگیری علوم سنتی نزد استادان تونسی به شاگردی نشست. او قرائتهای مختلف قرآن و نیز نحو و حدیث و فقه مالکی را بیاموخت و چندی به حفظ شعر پرداخت (همان، 17-21؛ سخاوی، همانجا). وی 16 ساله بود که یک حادثهٔ سیاسی بزرگ در زادگاهش روی داد و در تربیت علمی او اثری عمیق نهاد. در 748ق/1347م سلطان ابوالحسن مرینی (732- 749ق/ 1331- 1348م) سلطان مغرب اقصی، با استفاده از ناتوانی و کشمکشهای درونی سلاطین مغرب، برای دو سال مغرب ادنی را به زیر فرمان خود درآورد، و ابن خلدون به سبب پایگاه اجتماعی خانوادهاش و آمادگی علمی توانست از دانشمندان برجستهای که سلطان مغرب در دربار خود گرد آورده بود، نیک بهره برگیرد. وی در زندگی نامهٔ خود از این رویداد به عنوان یکی از حوادث فراموش ناشدنی یاد کرده است (همان، 19- 55). آشنایی او با یکی از همین دانشمندان، ابوعبدالله محمد بن ابراهیم آبلی (د 757ق/1356م) در پرورش اندیشه و توجه او به فلسفه و منطق تأثیری ژرف نهاد (همان، 21؛ نصّار، 18). در همین زمان طاعون مرگباری که در آسیا شیوع یافته بود، در 749ق مغرب را نیز فراگرفت و از جمله پدر و مادر و بسیاری از استادان ابن خلدون را روانهٔ دیار نیستی کرد. بازتاب این فاجعه در زندگینامهٔ ابن خلدون از آن رو کم رنگ است که وی پیشتر در مقدمه (1/60) به اندازهٔ کافی از آن سخن گفته و آن را عامل مهمی در جهت انحطاط جوامع بشری دانسته است. سرزمین مغرب در دوران زندگانی ابن خلدون (سدهٔ 8ق/14م) با سقوط امپراتوری موحدون در 668ق/1270م و تقسیم آن میان 3 دولت بنی مرین در مغرب اقصی (مرکزِ آن فاس) و بنی عبدالواد در مغرب اوسط (مرکز آن تلمسان) و بنی حفص در مغرب ادنی یا افریقیه (مرکز آن تونس) با قدرتهایی نابرابر (حصری، 54) و بر اثر رقابتها و کشمکشهای درونی و بیرونی آنها و همچنین رقابتهای میان سران طوایف و قبایل عرب و بربر در ورطهٔ بیپایانی از آشوبها فروافتاده بود، با اینهمه، حیات ادبی و فرهنگی از وحدت و تفاهمی نسبی برخوردار بود (حصری، 63 - 65) و شهرها مراکز عمدهٔ تجارت و زندگی سیاسی و فرهنگی بود (لاکوست، 43). در اندلس، تنها قلمرو کوچک غرناطه برای مسلمانان باقی مانده بود که سلاطین بنیاحمر بر آن فرمان میراندند. رقابت امیران این خاندان، درگیری با سلاطین مغرب، پناهندگی امرای ناراضی دو سوی تنگهٔ جبل طارق به طرف مقابل، رفتار سیاسی رایج بود (حصری، 54). در چنین شرایطی عبدالرحمان در 21 سالگی به خدمت دولت درآمد. ابو محمد بن تافْراگین که گاه وزارت حفصیان و گاه وزارت مرینیان را داشت و در 751ق/1350م به نام شاهزادهٔ جوان حفصی ابواسحاق ابراهیم قدرت را در تونس فرا چنگ آورده بود (ابن خلدون، تاریخ، 6/364)، منصب علامتنویسی سلطان را به عبدالرحمان سپرد. وظیفهٔ صاحب این شغل نوشتن تحمیدیه «الحمدلله و الشکرلله» با خط درشت در فاصلهٔ بسمله و متن فرمانها بود (همو، التعریف، 55). در این هنگام مخالفان ابنتافراگین پیرامون ابوزید امیرقُسَنطینه3(در الجزایر) گرد آمدند و او را به تصرف تاج و تخت نیاکان برانگیختند. ابن تافراگین برای رویارویی با امیر قسنطینه لشکری گسیل کرد، اما این لشکر شکست خورد و از هم پاشید و ابن خلدون خود را به شهر ابّه4 رساند (همان، 55 -56) و تا 26 سال بعد دیگر به تونس بازنگشت. او از ابّه به تبسّه و بعد به قفصه و سپس به بسکره5 رفت. در این اثنا سلطان ابوعنان مرینی با خروج بر پدرش ابوالحسن جای او را در حکومت فاس گرفته بود. ابن خلدون از بسکره عازم خدمت ابوعنان در تلمسان شد و با احترام بسیار پذیرفته شد. سلطان به فاس بازگشت و به گردآوردن دانشمندان دربار خود پرداخت. کسانی که عبدالرحمان را در تونس شناخته بودند، پیش سلطان از او یاد کردند. سلطان از وزیر خود خواست که عبدالرحمان را پیش او بفرستد (همان، 55 - 58). عبدالرحمان که در این هنگام با دختر یکی از بزرگان دربار حفصی ازدواج کرده بود (لاکوست، 50)، به فاس یافت و در 755ق به مجمع علمی دربار پیوست و از ملازمان نماز جمعهٔ سلطان شد و سپس به منصب دبیری خاص توقیع گماشته شد. وی هر چند این منصب را مناسب با پایگاه خانوادگی خود نمیدید، آن را با اکراه پذیرفت، ولی از این فرصت برای مطالعه و دیدار استادان مغربی که به عنوان سفارت به فاس میآمدند، سود جست و تا ممکن بود از آنان آموخت و اجازهٔ عام گرفت(ابنخلدون،التعریف،60- 68).همچنیندسترسیبهکتابخانههای غنی مدارس فاس که مرکز تجمع علما و ادبا بود، برای طالب علمی چون او مغتنم بود (نک: لاکوست، 51). دورهٔ دوم زندگی ابن خلدون، که عمدتاً دورهٔ فعالیت سیاسی اوست، با انتقال به فاس آغاز شد. در این دوره ویژگیهای شخصیت او نمایان گشت: قدرت عزم و اراده، خطر کردن، استفاده از فرصتهای مناسب برای نیل به هدف، جاهطلبی، شوق آموختن در هر موقعیتی. اقامت ابن خلدون در فاس 8 سال طول کشید (755-763ق). او به جست و جوی سرچشمههای علم و ادب رو به فاس نهاده بود، اما دیری نگذشت که سر به کار سیاست گرم داشت، و در نتیجه، نزدیک به 2 سال از این 8 سال را در زندان گذراند. علت زندانی شدن عبدالرحمان ارتباط بیپروای او با شاهزاده ابوعبدالله محمد حفصی، امیر پیشین بود که همچون گروگانی در دربار فاس میزیست؛ چون به سلطان خبر دادند که شاهزاده تصمیم به فرار دارد، او را با عبدالرحمان به زندان افکند. چندی بعد شاهزاده از زندان آزاد شد، اما عبدالرحمان تا مرگ سلطان ابوعنان در 759ق/ 1358م زندانی بود تا سرانجام وزیر سلطان او را آزاد کرد و به منصب پیشین باز گماشت. اما این وضع نیز دیری نپایید، زیرا درگیریهای میان خویشان سلطانِ درگذشته به سقوط وزیر و سلطان خردسالِ مورد حمایت او (سعید فرزند ابوعنان) انجامید (ابن خلدون، التعریف، 66 - 68؛ همو، تاریخ، 7/305). بدین سان امیر منصور بن سلیمان بر سر کار آمد، اما هنوز فاتحان از پیروزی خود بهرهمند نشده بودند که مدعی سومی برای تاج و تخت پیدا شد: ابوسالم برادر ابوعنان از اندلس به طلب میراث پدری برخاست و هوا خواهانش در فاس برای او به تبلیغ پرداختند و از ابن خلدون هم در این راه یاری خواستند. او نیز چنین کرد و بسیاری از بزرگان مرینی را به حمایت از ابوسالم برانگیخت. هواخواهان امیرمنصور نیز او را فروگذاشتند و به دولت جدید پیوستند. ابن خلدون پیشاپیش با گروهی از بزرگان دولت به استقبال سلطان رفت و او را برای ورود به فاس تشویق کرد. سلطان در نیمهٔ شعبان 760 به پایتخت در آمد و ابن خلدون را به جهت سابقهای که داشت به دبیری خاص و امور نامههای سلطانی برگزید.ابن خلدون مدعی است که شیوهٔ آهنگین او در نگارش برای بسیاری از اهل فن شگفت انگیز بود. روزگار چنان به کام ابن خلدون شده بود که به شعر گفتن روی آورد و در بحور گوناگون طبع آزمایی کرد و خود انصاف میدهد که حاصل این تلاش چیزی متوسط میان خوب و بد بوده است (همو، التعریف، 68 -76). در این میان با غلبهٔ ابن مرزوق بر مزاج سلطان اختر اقبال ابن خلدون به پستی گرایید. هر چند بر سمتهای پیشین او منصب دادرسی (خطّهٔ المظالم) افزوده شد (همان، 77)، اما ابن مرزوق از او و دیگر بلند پایگان دولت از روی رشک و رقابت به بدگویی پیش سلطان پرداخت. در این هنگام وزیر، عمر بن عبدالله، بر سلطان بشورید، مردم گرد او جمع آمدند و ابوسالم پس از 2 سال سلطنت در 762ق کشته شد. وزیر شورشگر امیر تاشفین را به سلطنت برداشت و خود همه کارهٔ دولت شد (همو، تاریخ، 7/313-314). آنگاه ابن خلدون عزم اندلس کرد (همو، التعریف، 79). اسپانیای مسلمان مرفهتر و باثباتتر از افریقای شمالی بود و ابن خلدون میخواست بار دیگر بخت خویش را بیازماید (مهدی، 49). شاید یکی از علل مهم سفر ابن خلدون به اندلس سابقهٔ آشنایی او با سلطان و وزیر غرناطه بود. در سالهای 761-763ق که سلطان نصری غرناطه، ابوعبدالله محمد بن یوسف احمر معروف به محمد پنجم، و وزیر ادیب و مورخ او لسان الدین محمد مشهور به ابن الخطیب (ه م) به فاس پناه آورده بودند، ابن خلدون از هیچ کمکی به ایشان فروگذار نکرده بود (ابن خلدون، العبر، 7/306- 309). بدین سان ابن خلدون به غرناطه درآمد (764ق) و در زمرهٔ بزرگان دربار قرار گرفت و از ملتزمان خاص رکاب و همنشین بزم و خلوت انس و محرم اسرار سلطان شد و هم از این رو بود که سال بعد (765ق) سلطان او را با هدایای گرانبها برای عقد پیمان صلح با پدرو1 پادشاه قشتاله2 (حک 751-771ق/1350- 1369م) به اشبیلیه فرستاد (همو، التعریف، 84؛ سخاوی، 4/145) و چون بازگشت، قریهٔ البیره را طی فرمانی به اقطاع به وی داد (ابن خلدون، همان، 84). اکرام بسیار سلطان در حق ابن خلدون او را به سرودن مدایحی واداشت (همان، 85 -90)، اما این وضع رضایت بخش چندان نپایید. بدگویان وزیر سلطان را نسبت به وی بدگمان کردند. این دگرگونی احوال همزمان با تحولاتی در مغرب اوسط بود. امیر ابوعبدالله محمد که بر بجایه دست یافته بود (765ق)، ابن خلدون را در نامهای به نزد خود خواند (مهدی 53 -54). ابن خلدون یا برای حفظ دوستی گذشته با ابن خطیب (حصری، 79) یا برای استفاده از موقعیت مناسبی که پیش آمده بود، راه بجایه در پیش گرفت و در اواسط 766ق به آنجا رسید. استقبال گرم مردم و درباریان از او آن روز را به یکی از روزهای بزرگ و خاطرهانگیز زندگی سیاسی ابن خلدون بدل کرد (ابن خلدون، التعریف، 97- 98). سلطان منصب حاجبی را به ابن خلدون سپرد و معنی آن در مغرب استقلال در ادارهٔ امور دولت و رابط میان سلطان و عمال او بود (همان، 97). به امر سلطان، همهروزه بامداد اعضای دولت به نزد ابن خلدون حاجب میآمدند و او آنچه در توان داشت، در تدبیر کارها و ادارهٔ امور به عمل میآورد. با اینهمه، چون از امور دولتی فارغ میشد، در میان روز در مسجد جامع شهر به تدریس مینشست (همان، 98). روزگار دولتاخیر ابنخلدون یکسال بیش نپایید، زیراابوالعباس، حاکم قسنطینه و پسر عم ابوعبدالله، در 767ق به بجایه لشکر کشید. ابوعبدالله در یک شبیخون کشته شد و ابن خلدون برای استقبال ابوالعباس از شهر بیرون رفت. سلطان نیز او را بزرگ داشت و همچون گذشته زمام امور را به دست او سپرد (همان، 98- 99)، اما بدسگالان سلطان را از ابن خلدون بیم دادند و او از سلطان اجازهٔ کنارهگیری خواست (همان، 99) و نزد قبایل ذَواوِده رفت. ابوالعباس از او اندیشناک شد و برادر کوچکتر او یحیی را به زندان افکند. ابن خلدون به بسکره نزد دوستانش بنی مزنی رفت و از همدلی و یاری آنان برخوردار شد (همان، 99-100). در این هنگام ابوحمو سلطان تلمسان برای بهرهگیری از روابط دوستانهٔ ابن خلدون با قبایل ریاح و یاری گرفتن از آنان برای مقابله با ابوالعباس نامهای به خط خود برای او نوشت و او را برای تصدی منصب حاجبی و علامتنویسی فرا خواند. ابن خلدون نیز قبایل را به پذیرفتن دعوت سلطان برانگیخت و چندی بعد برادر خود یحیی را که از زندان آزاد شده بود، به جای خود نزد ابوحمو به تلمسان فرستاد، زیرا احساس میکرد که از علم دور افتاده است و میخواست همت بر تحقیق و تدریس بگمارد (همان، 100-103)، اما 6 سال اقامت او در بسکره همه صرف علم و تحقیق نشد و به سبب خوی پرجوش و خروش خود از سیاست باز نماند، اگر چه این بار به جای خدمت در دربارها، به فعالیت در میان قبایل و عشایر پرداخت. آشنایی او با عادات قبایل و نفوذ معنوی او در میان آنان او را قادر میساخت که این قبایل را متحد کند و هر چند گاه آنان را به هواخواهی این یا آن سلطان برانگیزد (حصری، 81). در این مدت او عمدتاً سرگرم ایجاد هماهنگی میان ذَواوده و حکومت تلمسان بود و بیشتر به یک سرکردهٔ نظامی میماند تا یک محقق و تاریخ نگار (لاکوست، 62). اقامت او در میان قبایل رابطهٔ او را با دنیای بیرون نگسست. نامههای ابن خطیب به او (2 جمادی الاول 769 و 14 ربیعالثانی 770) و پاسخ او به وزیر غرناطه، ضمن آنکه حاکی از ادامهٔ هنرنماییهای ادیبانه از دو سو است، از علاقهمندی طرفین نسبت به تبادل خبرهای مهم سیاسی و علمی و ادبی نیز حکایت میکند ( التعریف، 104-130). در این مدت صحنهٔ سیاسی مغرب دستخوش تحولات پیچیدهای شد: مرینیان از درگیری ابوحمو با ابوالعباس استفاده کردند و بر تلمسان تاختند، و سلطان عبدالعزیز مرینی فرمانروای تلمسان شد. بدین سان ابن خلدون بارها از سوی سلطان جدید به مأموریتهای گوناگون فرستاد شد. هنگامی که سلطان عبدالعزیز درگذشت، پسرش ابوبکر السعید جانشین او شد و ابوبکر بن غازی را به وزارت برگزید. ابن خلدون نیز همراه با برخی سرکردگان سلطان و هوادارن او از راه صحرا عازم فاس گردید. در آنجا بنابر پیشینهٔ دوستی با وزیر به مهربانی و گرمی پذیرفته و مستمری شایستهای برای او مقرر شد و موقعیت والایی در دربار یافت و از اعضای مجلس سلطان گردید (همان، 216- 218)، ولی مدت دو سال اقامت اخیر ابن خلدون در فاس (774-776ق/1372-1374م) به سبب اقامت ابن خطیب در آنجا دستخوش اضطراب بود. حکومت مغرب پس از کشمکشهایی میان دو تن از شاهزادگان مرینی تقسیم شد: ابوالعباس در فاس و عبدالرحمان در مراکش مستقر شدند (همان، 218-224). پیش از این تقسیم، ابن خلدون مورد توجه هر دو طرف بود و از این رو یک بار به وسیلهٔ یک طرف بازداشت و فردای آن روز با مداخلهٔ طرف دیگر آزاد میشد. پس از تقسیم قدرت، ابن خلدون با کسب موافقت هر دو سلطان (همان، 224- 225) راهی اندلس شد (ربیعالاول 776ق/1374م). اقامت او در اندلس چند ماه بیشتر طول نکشید. اطرافیان سلطان ابوالعباس پس از دست یافتن بر شهر جدید فاس، ابن خطیب را زندانی کرده بودند. ابن خطیب با پیامی از زندان از ابن خلدون یاری خواسته بود، ولی نه تنها کوشش ابن خلدون در این مورد به جایی نرسید، بلکه رجال فاس سلطان غرناطه را از دوستی ابن خلدون با وزیر پیشین و دشمن کنونی ترساندند. ابن خلدون ناگزیر راهی تلمسان شد (همان، 226-227) و با آنکه روابطش با ابوحمو سلطان تلمسان از زمانی که در منطقهٔ زاب قبایل عرب را علیه سلطان برانگیخته بود، تیره شده بود، اما هنگامی که ابوحمو خبر بازگشت وی را از اندلس شنید، چشم از گناه گذشتهٔ او پوشید و او را به تلمسان خواند. ابن خلدون در عبّاد تلمسان اقامت گزید (فطر 776ق/5 مارس 1375م) و در آنجا به تدریس و تعلیم پرداخت (همان، 227). تجربههای پیشین به اندازهٔ کافی بیهودگی عمل سیاسی را به ابن خلدون ثابت کرده بود، اما این بار او به راستی بر آن شد تا از سیاست کناره بجوید، به همین سبب از همکاری با سلطان ابوحمو در گردآوری قبایل سرباز زد و به قبایل بنی عریف پناه برد. آنان ابن خلدون را گرامی داشتند و چندی بعد از سلطان خواستند که عذر او را در ناتوانی از انجام خدمت بپذیرد و سپس او را با خانوادهاش که از تلمسان آمدند، در قلعهٔ ابن سلامه جای دادند (همان، 227- 228). از این هنگام دورهٔ سوم زندگی ابن خلدون آغاز میشود که دورهٔ دوری از کارهای سیاسی و پرداختن به کار تحقیق و تألیف و تعلیم است. ابن خلدون مدت 4 سال (776-780ق/1374- 1378م) در قلعهٔ ابن سلامه یا قلعهٔ تاوغزوت1، در ایالت وهران2 الجزایر در 6 کیلومتری جنوب غربی شهر فرنده3 (طنجی، 228، یادداشت 4)، به دور از جنجالهای سیاسی و توطئههای درباری به تألیف کتاب تاریخ العبر دست زد و مقدمهٔ آن را به شکلی نوآیین پرداخت (همان، 229). میتوان گفت که تا این هنگام ابن خلدون پس از گذشت 43 سال از عمر خویش با کسان و مسائل گوناگون بسیاری آشنا شده بود که در دورهٔ اخیر عزلتش با تأمل در آنها توانست مطالب مقدمه و بخشهایی از تاریخ مغرب را فراهم آورد (مهدی، 61 -62). ابن خلدون پس از آنکه بخشی از اثر خود را از حافظه نوشت، برای تکمیل و تصحیح آن نیازمند به کتابهایی شد که تنها در شهرها به دست میآمد. بنابراین، پس از بهبود از یک بیماری برای سفر از سلطان ابوالعباس حفصی (772-796ق/ 1370-1394م) اجازه و امان گرفت و قلعهٔ ابن سلامه را به سوی تونس ترک گفت (ابن خلدون، التعریف، 230). وی در شعبان سال 780ق/1378م به تونس وارد شد و سلطان او را به خود نزدیک گرداند، و طالبان دانش از هر سو به او روی آوردند. به همین سبب برخی از حاسدان همچون ابن عرفه امام جماعت تونس و مفتی آنجا بدگویی از ابن خلدون را آغاز کردند، اما سلطان به این سخنان غرضآلود توجهی نکرد و از باب دانش دوستی ابن خلدون را به ادامهٔ تألیف تاریخ تشویق میکرد، تا آنکه تاریخ بربر و زناته و امویان و عباسیان و پیش از اسلام را تا آنجا که توانست نوشت و نسخهای ترتیب داد و آن را به خزانهٔ سلطان (کتابخانهٔ سلطنتی) تقدیم کرد (همان، 230-223) و به همین مناسبت قصیدهای بلند در ستایش سلطان و سیرت و فتوحات او سرود تا خود را از گزند بدگویان در امان دارد (همان، 233-341)، اما بدگویی نزدیکان سلطان و فتنهانگیزیهای ابن عرفه سلطان را چندان از او بیمناک ساخت که چون میخواست سفر کند، او را با خود همراه میبرد. چون 4 سال از اقامت ابن خلدون در تونس گذشت، سلطان به اندیشهٔ سفر زاب افتاد و وی از ترس تکرار داستان سفر پیشین از سلطان اجازه خواست تا به سفر حج روانه شود و بدین سان در نیمهٔ شعبان 784/24 اکتبر 1382 با کشتی به بندر اسکندریه رهسپار شد (همان، 244- 245). آخرین مرحلهٔ زندگی ابن خلدون با این سفر آغاز شد. او پس از 40 شبانهروز سفر دریا در عید فطر 874ق/8 دسامبر 1382م به بندر اسکندریه رسید (همان، 264). وی از این هنگام تا پایان عمر، نزدیک به یکربعقرن، در مصر ماند و دیگر به وطنش بازنگشت. نه تنها تجربه های شخصی او، که سرنوشت غمانگیز دوستش ابنخطیب (ه م) و نیز کشته شدن بردارش یحیی در یکی از شبهای رمضان 780ق در تلمسان به توطئهٔ ابوتاشفین پسر سلطان ابوحمو (ابن خلدون، تاریخ، 7/140) او را نسبت به بیهودگی کوشش در عرصهٔ سیاست هشیارتر کرده بود. سفر مصر گویای عزم راستین او در کنارهگیری از سیاست بود. ابن خلدون 10 روز پس از جلوس الملک الظاهر سیفالدین برقوق (784-791ق) از ممالیک برجی مصر، به اسکندریه رسید و چون از سفر حج بازماند. در اول ذیقعده به قاهره رفت و شکوه شگفتانگیز این شهر را که پیشتر شنیده بود، به چشم دید (همو، التعریف، 246/247). چون آوازهٔ ابن خلدون پیش از خود او به قاهره رسیده بود و طالبان علم خواستار درس وی بودند، در جامع الازهر به تدریس پرداخت (همان، 248). پس از آن با سلطان ملاقات کرد و از او برای رهایی خانوادهاش که به صورت گروگان در تونس مانده بودند، یاری خواست (همان، 248-252). بدین سان دیده میشود که ابن خلدون اگر چه خود را از سیاست دور میداشت، اما ارتباط خود را از دربارها و سلاطین نبریده بود. در واقع، موقعیت اجتماعی و پایگاه علمی او این پیوند را ضروری میساخت. در قاهره سلطان دو وظیفه بر عهدهٔ او نهاد: یکی تدریس در مدرسهٔ قمحیه، از موقوفات صلاحالدین ایوبی (532 - 589ق/1138-1193م)، به جای یکی از مدرسان تازه درگذشتهٔ آنجا، و دیگر منصب قضای مالکیان مصر به جای جمالالدین عبدالرحمان قاضی پیشین مالکی که مورد سخط سلطان قرار گرفته بود. او پس از دریافت خلعت سلطانی در مدرسهٔ صالحیه بر مسند قضا نشست، اما چون بر آن شد تا با فساد و سودپرستی رایج در کار قضا به مبارزهای جدی برخیزد، مخالفان از هر سو بر ضد او برخاستند و مناسباتش با بزرگان دولت تیره شد. در این میان همسر و فرزندانش که با کشتی عازم اسکندریه بودند، گرفتار طوفان دریا شدند و همگی جان سپردند. این مصیبت ابن خلدون را دل شکسته و به ترک منصب مصمم کرد و سلطان نیز درخواست او را برآورد و مسند قضا را به متصدی پیشین آن باز گرداند، و بدین سان، ابن خلدون بهترین پناه را در تدریس و مطالعه و تألیف و عبادت بازیافت (همان، 253-260، 279، 285، 310-311؛ همو، تاریخ، 5/479-480). گذشته از مدرسهٔ قمحیه، ابن خلدون در مدرسهٔ نوبنیاد ظاهریه نیز به تدریس فقه مالکی گماشته شد، اما پس از چندی به علت اقدامات مخالفانش از این سمت برکنار شد (همو، التعریف، 285-293). ابن خلدون پس از 3 سال اقامت در مصر قصد سفر حج کرد. در نیمهٔ رمضان 789 قاهره را ترک گفت و پس از گزاردن حج، در جمادیالاول سال بعد به آنجا بازگشت و به حضور سلطان رسید و اجازه یافت که به جبران مسند تدریس که در مدرسهٔ ظاهریه از دست داده بود، در محرم 791 در مدرسهٔ صلغتمش (یا صرغتمش) به تدریس حدیث پردازد (همان، 293-311). همچنین سلطان در همان سال او را به تولیت خانقاه بیبرس گماشت، ولی پس از یک سال یا بیشتر به سبب همراهی با فقهای دیگر در صدور جواز قتال با سلطان (الملک الظاهر) که بر اثر توطئهٔ بعضی امرا از سلطلنت برکنار شده بود، از آن مقام عزل شد (همان، 311-331؛ ابن فرات، 9(1)/160)، اما ابن خلدون با سرودن ابیاتی در مدح سلطان توانست دیگر بار او را بر سر مهر آورد (ابن خلدون، التعریف، 331- 335). به نظر میرسد وی از این دورهٔ برکناری که تا سال 797 یا 799ق ادامه یافت، برای بازنگری در مقدمه و تکمیل تاریخ و نگارش زندگینامهٔ خود استفاده کرده باشد (حصری، 131).در نیمهٔ رمضان 801 سلطان او را به جای قاضی القضاهٔ در گذشتهٔ مالکی مذهب، ناصرالدین بن التنسی، برگماشت و سلطان خود در نیمهٔ شوال همان سال درگذشت و پسرش ناصرالدین فرج معروف به الناصر بر جای او نشست. رقابت فقیه مالکی نورالدین بن الخلاّل بر سر منصب قاضی القضاتی مالکیان و بذل مال در این راه به عزل ابن خلدون از این سمت (نیمهٔ محرم 803) انجامید و او بار دیگر به تدریس و تألیف سرگرم شد (همان، 350). آخرین ماجرای سیاسی زندگی ابن خلدون از نیمهٔ ربیعالاول 803 آغاز میشود. وی در این تاریخ ناگزیر شد که ناصرالدین فرج، سلطان مصر را در سفر به شام همراهی کند. بدین سان وی به هنگام محاصرهٔ دمشق به وسیلهٔ تیمور در آن شهر بود. ابن خلدون با توافق گروه قاضیان دمشق با تیمور دیدار کرد (نک: همان، 368- 379). گفتهٔ حاجی خلیفه (1/278) در مورد سفر ابن خلدون با تیمور به سمرقند با واقعیت تاریخی سازگار نیست و اشارهٔ او به حیلهٔ ابن خلدون برای فرار از چنگ تیمور هم کاملاً با روایت عجایب المقدور (ابن عربشاه، 295-296) تطبیق نمیکند (قس: فیشل، 7). ظاهراً تیمور خود به وی اجازه داد که به مصر بازگردد. ابن خلدون در راه گرفتار راهزنان شد و هر چه داشت به یغما رفت و سرانجام در شعبان 803 به قاهره رسید (ابن خلدون، التعریف، 378-380). گفتههای ابن عربشاه (89، 149-150، 294-297) در مورد ملاقات تیمور و ابن خلدون تماماً مطابق با گفتههای خود ابن خلدون نیست. ابن خلدون در نامهای از مصر جریان دیدار خود را با امیر تیمور به سلطان مغرب نوشته است ( التعریف، 380-383). از آنجا که ابن عربشاه خود شاهد این جریانها نبوده است، نمیتوان موارد اختلاف آن را تأیید کرد (نک: فیشل، 5 -6). وی چند روز پس از بازگشت به مصر برای سومین بار به قاضی القضاتی مالکیان منصوب شد، اما بر اثر سعایت عدهای از آن سمت برکنار شد و جمالالدین البساطی جای او را گرفت، او 3 بار دیگر به این سمت گمارده شد (همان، 383-384) و سرانجام در هنگامی که عهدهدار منصب قضای مالکیان مصر بود، در روز چهارشنبه 4 روز مانده به پایان رمضان (25 یا 26 رمضان) 808ق/16 یا 17مارس 1406م، در 78 سالگی درگذشت و در مزار صوفیان در بیرون باب النصر قاهره به خاک سپرده شد (سخاوی، 4/146). ابراهیم بن احمد باعونی (777-870ق/1376- 1465م) وفات او را در 807ق یاد کرده (مقری، 6/192)، اما این تاریخ دقیق نیست. استادان، شاگردان و داوریهای معاصران: ابن خلدون در نزد 3 دسته از عالمان زمان دانش اندوخت: 1. پدر وی، استادان مکتب و شیوخ دیگر تونس پیش از 748ق؛ 2. دانشمندان مجلس سلطان ابوالحسن مرینی در زمان استیلای او بر تونس تا 752ق؛ 3. دانشمندان مغرب و اندلس که ابن خلدون پس از پیوستن به ابوعنان در فاس، یعنی بعد از 754ق، از آنان استفاده کرد. وی از نخستین گروه استادانش نام چند تن را یاد کرده است: ابوعبدالله محمد بن سعید بن بُرّال انصاری در قرائت و حدیث و فقه (ابن خلدون، التعریف، 15-17)، ابوعبدالله محمد بن العربی حصایری در نحو، ابوعبدالله محمد بن الشواش زرزالی، ابوالعباس احمد بن القصّار در نحو (همان، 17). ابوعبدالله محمد بن بَحْر در ادب و زبان عربی (همانجا)، شمسالدین ابوعبدالله محمد بن جابر قیسی وادی آشی در حدیث و فقه (همان، 18- 19)، ابوعبدالله محمد بن عبدالله جیانی، ابوالقاسم محمد القصیر، قاضی القضاهٔ ابوعبدالله محمد بن عبدالسلام در فقه (همان، 191). برخی از استادان گروه دوم اینهاست: فقیه ابوعبدالله محمد بن سلیمان سطّی، ابومحمد بن عبدالمهیمن حضرمی محدّث و نحوی (همان، 19-20)، ابوالعباس احمد زواوی در قرائت (همان، 20-21)، ابوعبدالله محمد بن ابراهیم آبلی در علوم معقول (همان، 21-22؛ قس: سخاوی، 4/145). ابوالقاسم عبدالله بن یوسف مشهور به ابن رضوان مالقی، کاتب سلطان (ابن خلدون، التعریف، 22-23، 31-44). در مجلس سلطان ابوالحسن دانشمندان بزرگ دیگری نیز بودهاند که سمت استادی بر ابن خلدون نداشتهاند، ولی چنان تأثیری در اندیشهٔ او به جا نهادهاند که وی نام و احوال آنان را به عنوان دوستان خود اجمالاً آورده است (همان، 44- 45). از گروه سوم، ابن خلدون نامهای زیر را ضبط کرده است (همان، 59 -66)؛ استاد ابوعبدالله محمد بن صفار مراکشی در قرائت، قاضی القضاهٔ فاس ابوعبدالله محمد المقری تلمسانی در فقه، ابوالبرکات محمد بن محمد بلفیقی اندلسی در انواع معارف و آداب مصاحبت ملوک، ابوعبدالله محمد بن احمد الشریف حسنی تلمسانی در فقه، ابوالبرکات محمد بن محمد بلفیقی اندلسی در انواع معارف و آداب مصاحبت ملوک، ابوعبدالله محمد بن احمد الشریف حسنی تلمسانی در معقول و منقول، قاضی ابوالقاسم محمد بن یحیی برجی اندلسی کاتب و منشی مخصوص سلطان ابوعنان و شیخ رحّاله ابوعبدالله محمد بن عبدالرزاق فاسی در قرائت و حدیث. ابن خلدون نزدیک به 50 صفحه از کتاب التعریف (15-66) را به ذکر نام و احوال استادان خود اختصاص داده و از آنان با تمجید و تکریم فراوان یاد کرده است. طه حسین عقیده دارد که انگیزهٔ ابن خلدون در این کار، مستند نشان دادن معلومات و آموختههایش به رقیبان ازهری خویش بوده است، اما احتمال اینکه این کار را از سر دلبستگی به استادان و قدرشناسی از آنان انجام داده باشد، بیشتر است (انصار، 17- 18). کتابهای تراجم و طبقات، صحت داوریهای ابن خلدون را دربارهٔ استادانش جز در یک مورد تأیید میکند (طنجی، مقدمه بر التعریف، «کد»). ابن خلدون خود در مورد شاگردانش اطلاعی به دست نمیدهد و در مآخذ دیگر هم آگاهی کافی در این باره نیامده است. او که حتی در گیرودار اشتغالات سیاسی دست از تدریس برنمیداشت، اصولاً میبایست شاگردان بسیاری داشته باشد. سخاوی (4/148) چند تن مصری را نام میبرد که از ابن خلدون بهره بردهاند: مقریزی، ابن عماد اقفهسی، ابن حجر عسقلانی. ابن حجر و عدهای دیگر از وی اجازه گرفتهاند (ابن خلدون مقدمه، 2/1296) و کسانی چون باعونی هم در دورهٔ اقامت او در قاهره از هم صحبتی با او بهرهمند شدهاند (مقری، 6/192). هر چند ابن خلدون علومی را که تدریس میکرده - مانند بسیاری از جزئیات مهم زندگی خود - به روشنی بیان نکرده است. اما از آنچه در مورد مدارس محل تدریس خود آورده، میتوان دریافت که او در مناصب تدریس رسمی خود علوم دینی به ویژه فقه تعلیم میداده است (نک: سخاوی، 4/146؛ مهدی، 70-71). چه، مدرسهٔ قمحیه را صلاحالدین ایوبی برای تدریس فقه مالکی وقف کرده بود (ابن خلدون العریف، 279) و در مدرسهٔ ظاهریه هم ابن خلدون را برای تدریس فقه مالکی تعیین کرده بودند (همان، 286). در مدرسهٔ صلغتمش هم او عهدهدار درس حدیث بود (همان، 293) و در آنجا الموطأ امام مالک را تدریس میکرد (همان، 297-311). آنچه در مورد استماع مقریزی از ابن خلدون در مورد کتاب تاریخ او آمده است (سخاوی، همانجا)، مربوط به نشستهایی غیر از جلسات تدریس رسمی در مدارسِ مذکور است (نک: مهدی، 71). ابن خلدون در نظر معاصران و مؤلفان نزدیک به زمانش مورد ارزیابیهای مختلف قرار گرفته است. دوستش ابن خطیب او را با صفات پسندیدهٔ بسیار ستوده و سرآمد در فنون عقلی و نقلی دانسته و مایهٔ مباهات سرزمین مغرب معرفی کرده (مقری، 6/171) و محمد بن محمد بن عرفه او را ناقد شرایط لازم برای احراز مقام قضا دانسته است (سخاوی، 4/146)، اما باید به خاطر داشت که این داوری بر زبان رقیب او در تونس جاری شده است. رفتار ابن خلدون در مدت اقامتش در مصر مخالفتهای بسیاری را برانگیخت: تعصب او در پوشیدن لباس مغربی، حتی در مقام قضا (همو، 4/148)، تن در ندادن به عرف معمول قاضیان زمان و سختگیری قانونی بر بزرگان طرف دعوا و گواهان و امر تعزیر (همو، 4/146)، هم طرازی با عالمان مصری در قضا و تدریس، اظهارنظرهای منفی بسیاری را در حق او در مشرق به بار آورده است تا آنجا که در مرتبهٔ والای علمی او تردید کرده و گفتهاند که ابن خطیب با همهٔ محاسنی که برای او برشمرده، او را به صفت علم متصف نکرده است. همچنین گفتهاند که از علوم شرعی چیز زیادی نمیدانسته و از علوم عقلی نیز تنها سررشتهای داشته و در آن ممتاز نبوده است (همو، 4/147). حفظ زیّ مغربیش را معلول خوی مخالفت او با هر چیز دانستهاند، بعضی نیز او را به فسق و نیز سوء عقیده متهم کرده و گفتهاند: وی در تاریخش نوشته است که حسین بن علی(ع) به شمشیر جدش مقتول شد، و لذا او را سب و لعن میکردند (همو، 4/147)، اما ابن حجر عسقلانی گفته که چنین مطلبی را در تاریخ او نیافته است (همانجا). مقریزی به این سبب که او نسب علوی فاطمیان را تصدیق و تأیید کرده است، بسیار بزرگ میداشت، اما سخاوی خود معتقد است که مقریزی نکتهٔ پوشیدهٔ اندیشهٔ ابن خلدون را در این مورد درنیافته است: ابن خلدون به علت ناسازگاری با آل علی و شهرت سوء عقیدهٔ فاطمیان، آن دو را به یکدیگر متصل دانسته است (همو، 4/147- 148). از علمای مصری معاصر ابن خلدون، مقریزی، ابن حجر، اقفهسی و باعونی، شاید به علت اختلاط بیشترشان با او و استفاده از محضر وی، مقام علمی و کردارش را ستودهاند و از او با تکریم یاد کردهاند. مقریزی مقدمهٔ او را بینظیر و آن را چکیدهٔ دانشها و اندیشههای درست میدانست. ابن حجر 7 جلد بزرگ تاریخ او را نمودار فضل و اطلاع او میشمرد. وی که بارها به حضور ابن خلدون رسیده و از بیانات آموزنده و به ویژه تاریخ او بهرهمند شده بوده، او را زبانآور، فصیح، بلیغ، با نگارش خوب، آگاه به امور کشورداری و با طبع شعر متوسط معرفی کرده است (همو، 4/148). حافظ اقفهسی نیز از او با تمجید سخن گفته است (همانجا). باعونی که با او محشور و میان آن دو پیوند دوستی بوده است، او را از «عجایب زمان» و متبحر در علوم نقلی و عقلی شمرده است (مقری، 6/192). ابن عربشاه او را به هنگام رفتن به حضور تیمور در دمشق، دانشمندی مالکی مذهب و شیرین سخنی پسندیده مشرب با عمامهای کوچک و بُرْنُسی زیبا (ردای کلاهدار مغربی) و هیأتی آراسته وصف کرده است (ص 149). اظهارنظرهای متفاوت معاصران دورهٔ اخیر زندگی ابن خلدون حاکی از کیفیت زندگی بیرونی و درونی او در دو سه دههٔ آخر حیات اوست. او با همهٔ علاقهای که دورادور به مصر و قاهره داشت و با همهٔ شکوهی که از نزدیک و به چشم سر در آنجا دید، هر چه بیشتر با خلق و خوی مصریها آشناتر میشد، به چشم دل عوامل انحطاط و فساد را در آن بیشتر مییافت. برخی این واقعیت را عامل گرایش تعصب آمیز او به راه و رسم مغربی دانستهاند، زیرا که سادگی تؤم با خشونت مغرب را بر زندگی پرتجمل و فاسد مصر ترجیح داده است (مهدی، 80). با وجود این، او در مصر آرامش و پناه یافته بود و توانسته بود در آنجا اندیشهٔ خود را با آموختههای نو غنیتر سازد. لذا نه از آن دل برمیکند و نه با تمام وجود تسلیم آن میشد. ابن خلدون در مصر به متفکری پخته و دور از ماجراجویی دورهٔ پیش تبدیل شده بود که هر چند پیوند خود را با گذشته نمیخواست بگسلد، اما رفاه و آرامش زندگی در مصر به مذاقش مطبوع میآمد (همان، 80 -81). آرامشجویی او در مصر همراه با زهدی است که از خوشگذرانی سالهای جوانی در باغهای الحمرا بسیار دور است (لاکوست، 221). او که از 20 سالگی علم و عمل سیاسی را تؤمان به پیش برده بود، چون از شر و شور سیاست کناره گرفت، مرد علم و اندیشه شد. به رغم اشتغال به تدریس علوم رسمی آنچه برای خود او در کار علمی و فکری اهمیت داشت، جستوجوی پاسخ برای معماهایی بود که زندگی گذشته و حال مطرح میکرد. او زمینهٔ پاسخ را در بررسی زندگی جامعهٔ انسانی در طول زمان، یعنی در تاریخ یافته بود. این اشتغال فکری چنان او را به خود کشید که سرانجام ممتازترین جلوههای فکر او در این زمینه نمود یافت. ابن خلدون در زمان خود به تاریخ نگاری و تاریخ اندیشی شهره بود، اما با همهٔ تأثیری که در افزایش توجه به تاریخ در مصر سدههای 8 و 9ق/14 و 15م داشت (روزنتال، زندگینامه، 1/36)، اندیشههایش در روزگار خود او بازتاب کافی نیافت، و هیچ یک از مورخان حتی شاگردانش راه او را در این زمینه ادامه ندادند؛ لیکن اندیشههای بدیع و عمیق او در زمان و مکانی دیگر جلب نظر کرد و از سدهٔ گذشته (13ق/ 19م) نام، آثار و افکار او سخت مطرح شد و پژوهشهای بسیاری را به خود اختصاص داد (نک: دنبالهٔ مقاله). با مطرح گشتن مجدد ابن خلدون در روزگار معاصر، شخصیت او هم مورد اظهار نظرهای گوناگون قرار گرفت. این نظرها را کلاً میتوان به دو دستهٔ مخالف و موافق تقسیم کرد. انتقاد بزرگی که بر ابن خلدون کردهاند، این است که وی در دورهٔ دوم زندگانیش مکرّراً موضع سیاسی خویش را تغییر داده است. زندگی نامهای که او از خود به جا نهاده، حاکی است که چه سان با دگرگونی اوضاع او هم به آسانی مخدوم خود را عوض میکرد، یا از هم پیمان دیروز میبرید و با رقیبی نیرومندتر همدست میشد تا بر او بتازد، یا در توطئههای پنهانی دربارهای مغرب شرکت میجست، یا اگر وضع موطن یا محل خدمت خود را مساعد نمیدید، به جایی دیگر رخت برمیبست. اینگونه حرکتها موجب شده است که ابن خلدون را فردی فرصتطلب (فاخوری، 713، به نقل از محمدعبداللهعنان)، جاهطلبیبیاعتقاد به اصولاخلاقی و سیاستمدار متلونی که میهنپرستی را سخنی بیهوده میدانست (مظلوم، 35-36؛ رسائی، 146؛ بعلی، 131 )، بدانند. شاید این همه ناشی از خصلت خودپسندی وی باشد که برخی آن را در نگارش التعریف جلوهگر یافتهاند (نصار، 9؛ به نقل از طه حسین؛ روزنتال، «ابن خلدون در عصر خود1»، .(20 نصار بر آن است که ابن خلدون تحت تأثیر محیط زندگیش هیچ پروای آرمانگرایی نداشته و محرک او در همهٔ مراحل حیات فقط عامل شخصی بوده است (ص 29). در برابر این گروه، دستهای دیگر از محققان در عین پذیرفتن جاهطلبی، خودپسندی و توطئهگریهای وی بعید میدانند که این رفتار برخاسته از انگیزههایی شخصی باشد. اینان بر این باورند که باید انگیزههای اصلی ماجراهای زندگی او را در جست و جوی وی برای راه نجاتی برای اسلام از تباهی دانست، هر چند خود در این مورد بدین نکته تصریح نکرده است ( دانشنامه ). توجیهکنندگان رفتار ابن خلدون از یک سو به فقدان مفهوم وطندوستی در مغرب سدهٔ 8ق/14م متوسل میشوند و تصور میکنند که در نظر ابن خلدون کشمکش میان مدعیان قدرت سیاسی در مغرب آن روز جنبهٔ تضاد فکری و اعتقادی نداشته و منحصراً نتیجهٔ تضاد منافع و خودخواهیهای آنان بوده است و از این رو ابن خلدون کفایت سیاسی خود را در اختیار نیرویی قرار میداده که سود بیشتری از آن عاید میشده است (لاکوست، 63)، و این در حالی است که قراین متعدد در زندگی اجداد ابن خلدون و خود او حاکی از دلبستگی شدید آنان به مغرب و وحدت و نیرومندی آن است (همان، 148-151). از سوی دیگر، تبرئهکنندگان ابن خلدون میگویند: خیانت در آن عصر به مفهوم امروزی آن نبوده است. «اگر خیانتی بود، در حیطهٔ امور دینی بود، نه در حیطهٔ سیاست، زیرا سپاهی یا وزیر، خدمتگزار امیر یا خاندانی بود، نه خادم ملت و دولت» (فاخوری، 750). از مجموع این نظرها و از غور در تاریخ عصر ابن خلدون میتوان به این نتیجه رسید که اولاً میراث خانوادگی ابن خلدون او را به سوی سیاست میکشاند، ثانیاً در عرصهٔ سیاست آن روزگار رفتاری مانند رفتار ابنخلدون رسمیرایج بود و اختصاص به او نداشت (دانشنامه)؛ثالثاً، و شاید مهمتر از همهٔ آنچه در توجیه رفتار ابن خلدون گفته شده است، اینکه رفتار ابن خلدون در مقایسه با حرکتهای رجال سیاسی آن زمان بسیار کمتر از آنچه در وهلهٔ نخست به نظر میرسد، قابل سرزنش است و احتمالاً یکی از علتهای اینهمه اغماض سلاطین مغرب در مورد گذشتهٔ او همان سبکی بار گناهان سیاسی او در سنجش با مرسوم زمان بوده است. گذشته از اینها، آوازهٔ ابن خلدون به سبب رفتار سیاسی یا اخلاقی او نیست تا او را در این زمینه ارزیابی کنیم. اشتهار او به علت بینش تاریخی عمیق، ابتکار شیوهای نو و یک دانش جدید (علم العمران) برای تمیز درستی و نادرستی خبرهای تاریخی و برخورد با تاریخ به مثابهٔ یک علم است. آثار و اندیشههای ابن خلدون: آثار ابن خلدون را از لحاظ اهمیت محتوا و از حیث زمان نگارش و منابع اطلاع بر آنها میتوان به دو دسته تقسیم کرد: الف - آثاری که در دورهٔ جوانی و در کشاکش فعالیتهای سیاسی در دربارهای مغرب نوشته است و تنها گواه معاصر که از آنها نام برده، ابن خطیب دوست اوست (مقری، 6/180-181) که تألیف الاحاطهٔ را در 765ق/1364م به پایان برده است. این آثار عبارتند از: خلاصهای در منطق، رسالهای در حساب، شرح قصیدهٔ البردهٔ، شرح الرّجز ابن خطیب در اصول فقه، تلخیص چند اثر از ابن رشد و تلخیص المحصّل فخر رازی با عنوان لباب المحصل فی اصول الدین، ابن خطیب در ضمن بیان این آثار، نثرنویسی ابن خلدون را از حیث شیوه و محتوا ستوده است. هر چند ابن خلدون در زندگینامهٔ خود از این آثار نام نبرده، اما نام آنها در فهرستهای کتاب شناسی اسلامی ادوار بعد آمده و یک اثر دیگر نیز با عنوان شرح قصیدهٔ ابن عبدون بر آنها افزوده شده است (حاجی خلیفه، 2/228؛ بغدادی، 1/529)، ولی هیچ یک از آثار مذکور جز لباب المحصّل به جای نمانده است. این اثر در 1952م به کوشش ل. روبیو2 در تطوان3 (مراکش) چاپ شده است (نصار، 259؛ روزنتال، زندگینامه، 1/37). ابن خلدون لباب را به اشارهٔ آبلی، استاد مورد ستایش خود، فراهم آورده است. توجه ابن خلدون به این اثر نشان دهندهٔ خصایل اخلاقی و فکری بسیاری است که او هیچ گاه یکسره از آن نگسست. لباب از 4 قسمت تشکیل شده است: مبانی شناخت، مباحث ویژهٔ فلسفی فلاسفه و متکلمان مسلمان، مسائل صرفاً کلامی و در آخر مسائل سنتی اسلام. در واقع، همهٔ مسائل بزرگ فکری - عقیدتی مورد بحث فلاسفه و متکلمان اسلامی در این اثر به طرزی نو مندرج است. ابن خلدون با توجه به انتقادهای خواجه نصیر طوسی و فاصلهٔ زمانی که او را از عصر تألیف المحصل جدا میکند، آراء و اندیشههای خاص خویش را نیز مطرح میسازد و به این نتیجه میرسد که کلام دیر زمانی است متروک شده، جامعه به دست آوردهای عقل بیتوجه است و دعوت به تفکر عقلانی، در صورتی که شرایط عمومی جامعه و نیازهای آن مقتضی نباشد، اثر چندانی ندارد. گر چه این استنتاجهای ابن خلدون اندکی مبهم است، اما حاکی از توجه به واقعیت در جنب مسائل نظری محض است (نصار، 19-21). اندیشهٔ ابن خلدون را در آثار دورهٔ آخرین زندگیش میتوان صورت پختهٔ همین تفکرات 20 سالگی او دانست. این پختگی تنها با درنگ بر منطق و تکیه بر علوم عقلی صورت نگرفته، بلکه واقعیت اجتماعی - سیاسی مورد تجربهٔ او نیز در آن مؤثر افتاده است (همان، 28). دیگر نوشتههای یاد شدهٔ ابن خلدون هم ظاهراً همان یادداشتهای دوران تحصیل یا جزوههای تدریس اوست و شاید به همین دلیل بوده که از ذکر آنها در زندگینامهٔ خود چشم پوشیده است (حصری، 96). برخی گفتهاند شاید علت عدم ذکر نام این آثار در التعریف آن بوده که ابن خلدون آنها را دارای اهمیت و مایهٔ مباهات نمیدانسته و به بزرگی تقدیم نکرده بوده است (طنجی، مقدمه بر شفاء السائل، «کا»). در شروح او بر قصیدهٔ البردهٔ یا قصیدهٔ ابن عبدون و الرجز ابن خطیب به نظر نمیرسد که مطلب نو و قابل توجهی یافت شود. رسالهٔ او در حساب هم احتمالاً مشتمل بر آن مقدار از اطلاعات بوده که هر فقیهی بدان نیاز داشته و ظاهراً خلاصهای از یک رسالهٔ ابن البناءِ مراکشی یا مؤلفی دیگر بوده است (نصار، 26). رسالهٔ منطق او نیز میبایست تلخیص کتابی در منطق بوده باشد، اما دانسته نیست که این خلاصه را بر اساس نوشتهٔ کدام مؤلف تدوین کرده بوده است. از آنجا که وی برخی از نوشتههای ابن رشد را تلخیص کرده، شاید بتوان گفت که این رساله هم خلاصهای از یک اثر این فیلسوف مغربی بوده است، ولی از بررسی نوشتههای ابن خلدون برمیآید که تأثیر ابن رشد بر اندیشهٔ وی ناچیز است. از این رو باید گفت: خلاصههای ابن خلدون از آثار ابن رشد بیشتر ارزشی محدود و آموزشی داشتهاند تا ارزش فلسفی خاص، و به احتمال قوی صرفاً اقتباساتی از خلاصهها و شرحهای ابن رشد بر ارغنون، طبیعت و ماوراء الطبیعهٔ ارسطو بودهاند (همان، 26-27). اثر دیگری به نام شفاء السائل لتهذیب المسائل به ابن خلدون نسبت داده شده که نه در نوشتهٔ ابن خطیب از آن یاد شده است و نه در زندگینامهٔ خود مؤلف. این کتاب تنها در نوشتههای متأخّر جزو آثار ابن خلدون به شمار آمده است. طنجی، در مقدمهٔ شفاء السائل، «یه - یز»، نظرات ابن خلدون را دربارهٔ دگرگونیهای تصوف در مغرب و نیز داوری تند او پیرامون این جریان فکری و عملی بازگو میکند. این اثر به دنبال مشاجرهای سخت که در پایان نیمهٔ دوم سدهٔ 8ق/14م میان متصوفهٔ اندلس درگرفت، نوشته شده است. بحث بر سر آن بود که آیا نوشتههای صوفیّه و به کار بستن سخنان ایشان برای وصول به معرفت کافی است یا مرید در سیر و سلوک برای وصول نیازمند به پیر و مراد است؟ ابواسحاق ابراهیم شاطبی (د 790ق/1388م) در موضوع این مناقشه از دانشمندان فاس فتوا خواست. ابن خلدون، بیآنکه از او خواسته شود، پاسخ خود را در کتاب شفاء السائل تدوین کرد (همان، «ح - ط»). بررسی تاریخی ابن خلدون دربارهٔ این مسأله کتاب را به صورت مرجعی برای تحقیق در تصوف مغرب درآورده است (همان، «که»). اقتباس از احیاء علوم الدین غزالی در این کتاب آشکار است (همان، «لو - مط»). داوری نهایی ابن خلدون در مورد تصوف با نظر علمای گذشته و معاصر وی هماهنگ است، اما در مقایسه با نظری که او خود در این باره در مقدمه (1/201-202، 2/968-992) باز گفته است متناقض است (طنجی، همان، «ضا»). به همین دلیل است که برخی این اثر را از آن ابن خلدون ندانستهاند (نک: دانشنامه، 4/544؛ نصار، 5)، اما طنجی اختلاف میان نظرات مندرج در این اثر را با نظرهای مقدمه معلول گذشت زمان میداند و معتقد است که شفاء السائل در مغرب و بین سالهای 774 و 776ق/1372-1374م نوشته شده است (همان، «ضا»). طنجی این کتاب را در 1957م در استانبول به چاپ رسانیده (چاپ دیگری از آن به کوشش ا. خلیفه در 1959م در بیروت صورت گرفته است، نک: دانشنامه ) و فتوای کوتاه و قاطع ابن خلدون را در مورد تصوف، با نقل از تنبیه الغّبی برهان الدین ابراهیم البقاعی (د 885ق/ 1480م) و الرّدّ المتین عبدالغنی النابلسی (د 1143ق/1731م) به آن ضمیمه کرده است (حواشی شفاء السائل، 110-111). ابن خلدون در این فتوا متصوفه را دو دسته میداند: پیروان طریقهٔ سنت و پیروان طریقهٔ بدعتآمیز متأخّر. او کسانی چون ابن عربی و ابن سبعین و ابن برجان (د 536ق/1142م) را از دستهٔ اخیر و آثارشان را سوزاندنی میداند. در هر حال، این اثر از نوشتههای کم اهمیت ابن خلدون به شمار آمده که در آن برخی از عقاید مذهبی او و احیاناً بعضی مطالب که پارهای از مسائل مقدمه را توضیح میدهد ( دانشنامه، 4/544؛ نصار، 5) و نیز فتوای او پیرامون تصوف غیرسنتی متأخر آمده است (روزنتال، «ابن خلدون در عصر خود»، .(22 ب - آثاری که ابن خلدون پس از دست شستن از سیاست نوشته و به لحاظ اهمیتشان در زندگینامهٔ خود از آنها یاد کرده است؛ و اساساً ابن خلدون به واسطهٔ نگارش آنها پرآوازه گشته است. با توجه به رابطهٔ درونی و موضوعی این آثار و پیوستگی طرحی که آنها را پدید آورده است، باید آنها را در کنار هم مورد بحث قرار داد. این آثار عبارتند از کتاب العبر و التعریف. ابن خلدون اثر نخستین را کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوی السلطان الاکبر نامیده است یعنی آن را «تاریخ نوع بشر به طور جامع و کامل» معرفی میکند (مقدمه، 1/8). ابن خلدون در فراغت کامل از اشتغالات سیاسی و در عزلت قلعهٔ ابن سلامه آغاز به تألیف این تاریخ کرد ( التعریف، 229). او با تألیف این اثر میخواست پاسخی برای چراهای بسیاری که تجربهٔ روزمره و مشهوداتش پیش میآورد، بیابد (لاکوست، 69) و اثری بیافریند که به منزلهٔ اصل و مرجعی باشد برای مورخان آینده تا از آن به عنوان نمونه و سرمشق خویش بهره گیرند (ابن خلدون، مقدمه، 1/60). ابن خلدون در ضمن گزارش تاریخ مغرب در گذشتهٔ نزدیک به زمان خود، جز نقل از منابع مکتوب، روایات بسیاری از استادش آبلی میآورد ( العبر، 7/91، 95، 96، 227، 228). نکتهٔ اخیر را با توجه به فاصلهٔ زمانی میان دورهٔ شاگردی ابن خلدون نزد آبلی و عزلت در قلعهٔ ابن سلامه (بیش از 20 سال) شاید بتوان به عنوان یکی از مراحل اوّلیّهٔ تکوین اندیشهٔ تاریخی یا التفات به تاریخ در ذهن ابن خلدون تلقی کرد. وانگهی، هر چند تاریخ غیردینی در هیچ مدرسهای در قلمرو اسلامی عرضه نمیشد (روزنتال، تاریخ...، 55) و تاریخ در میان مسلمانان نیز چون جوامع یونانی و لاتینی جنبهٔ واقعهنگاری و داستان سرایی داشته است، اما کثرت نوشتههای تاریخی مسلمانان در سدههای میانی مؤیّد آن است که در آن اعصار، دنیای اسلامی بسی بیش از مناطق دیگر مستعد پرورش فکر تاریخی بوده است (لاکوست، 208) و پیش از ابن خلدون در شمال غرب افریقا اندیشههایی شبیه افکار وی به شکلی ابتدایی مطرح بوده است (روزنتال، همان، 139). در وهلهٔ نخست، گذشتهٔ مغرب بود که ذهن ابن خلدون را به خود میکشید تا حال را در پرتو آن دریابد. بررسی گذشته خود مشکلاتی پیش میآورد که جز با تعمق در پدیدهها و تحولات معاصر راه بردن به حل آن میسر نبود (دربارهٔ لزوم سنجیدن حال با گذشته، نک: ابن خلدون، مقدمه، 1/13). توجه به تاریخ، به عنوان وسیلهای برای حل مشکل زمان حال، آن را معنیدارتر از تاریخ سنتی میکند و اشکالهای تاریخ نگاری سنتی و اخبار تاریخی را پیش میکشد که مستلزم پیدا کردن معیار و محکی برای تشخیص صحیح و سقیم و غث و سمین آن است. بر این اساس، پیش از پرداختن به علم تاریخ باید مبانی آن را مطرح کرد. این استدلال ذهنی موجب ترکیب و فصلبندی «شگفت» و بیسابقهٔ تاریخ ابن خلدون شده است. او تألیف خود را بر یک مقدمه (در معنای عام آن، پیش گفتار) و 3 کتاب قرار داده است: مقدمه، در فضیلت دانش تاریخ و تحقیق روشهای آن و اشاره به اغلاط مورخان؛ کتاب نخست، در اجتماع و تمدن و یاد کردن عوارض ذاتی آن...؛ کتاب دوم، در اخبار عرب و قبیلهها و دولتهای آن... و برخی از ملتها و دولتهای مشهور که با ایشان همزمان بودهاند...؛ کتاب سوم، در اخبار بربر... و کشورها و دولتهایی که آن قوم به ویژه در دیار مغرب تشکیل دادهاند ( مقدمه، 1/7- 8). مقدمه و کتاب نخست همان است که اصطلاحاً به مقدمهٔ ابن خلدون معروف شده و تقریباً یک هفتم کل اثر تاریخی او را دربرمیگیرد (ج 1 از چاپ 7 جلدی تاریخ ابن خلدون). کتاب دوم، پس از آن، قریب چهار هفتم همهٔ تألیف را شامل میشود (ج 2 تا 5 و 88 صفحه از ج 6). کتاب سوم، کمی بیشتر از یک هفتم آخر را شامل میشود (بقیهٔ ج 6 و ج 7 تا صفحهٔ 379). آخرین قسمت پیشبینی نشده اثر تاریخی ابن خلدون که در طرح آغازین او وارد نشده بوده، اما بعدها به صورت جزئی لازم به آن پیوند یافته، همان التعریف است (ج 7، ص 379-462). ابن خلدون نسخهٔ پیشنویس مقدمه را در مدت 5 ماه، یعنی تقریباً در نیمهٔ اول سال 779ق/1377م، در قلعهٔ ابن سلامه به پایان رساند و پس از آن چندی به تهذیب و تنقیح آن پرداخت و سپس تاریخ اقوام را بدان افزود ( مقدمه، 2/1292). او در آن هنگام 47 سال داشت و 3 سال بود که از زندگی سیاسی کناره گرفته بود. تصور اینکه آنهمه اندیشهٔ مندرج در مقدمه در طول 5 ماه تدوین یافته باشد، برخی محققان را به پذیرفتن ظهور یک جوشش ذهنی ناگهانی یا اشراقی نبوغآمیز در ابن خلدون و یا احیاناً به تردید در صحت بیان او واداشته است (حصری، 119؛ نصار، 92، 156). ابن خلدون پس از نخستین تحریر تاریخ خود 29 سال دیگر زیست و در این مدت هیچ گاه از تصحیح و تکمیل اثرش غافل نماند. از این رو وی در مقاطع مختلف زندگی بعدی خود چند نسخهٔ دیگر از این اثر پرداخت که هر کدام نسبت به نسخه یا نسخههای پیشین کاملتر و به نظر او درستتر بود. «نقد درونی1» مقدمه و نقد بیرونی، یعنی سنجش نسخههای مختلف آن، چگونگی این افزایشها یا تجدیدنظرها را نشان میدهد (حصری، 121-134؛ روزنتال، مقدمه بر مقدمه2، .(I/104-107 ابن خلدون نخستین نسخهٔ تنقیح شده اثرش را از قلعهٔ ابن سلامه برای سلطان تونس ابوالعباس حفصی ارسال و به او اهدا کرد (ابن خلدون، مقدمه، 1/10-11، حاشیه). 20 سال بعد هم او بار دیگر در صفر 779/نوامبر 1396، هنگام اقامت در مصر، اثر کامل خود را پس از تجدید نظر در 7 مجلد با اهداء به ابوفارس عبدالعزیز مرینی (حک 796-800ق/1394- 1398م) وقف کتابخانهٔ جامع قرویین فاس کرد (لوی پرووانسال، 165 -163 ؛ حصری، 134- 135). همهٔ اجزای تاریخ ابن خلدون، با وجود طرح همبستهاش، دارای ارزش یکسان نیست. مؤلف خود به این ناهمسانی آگاه و معترف است. او خود قسمت اول، یعنی مقدمه را در حد طرح کلی یک دانش نو ممتاز و ابتکاری میداند ( مقدمه، 1/9، 69 -70). در آغاز قصد او از تألیف تاریخ این بود که فقط «به بیان احوال نسلها، نژادها، ملتها، دولتها و ممالک مغرب» بپردازد، زیرا اطلاعات خود را در مورد مشرق و ملتهای آن کافی نمیدانست (همان، 1/61)، ولی پس از آنکه به مشرق سفر کرد و کمبود معلومات خویش را در مورد پادشاهان غیر عرب و متصرفات دولتهای ترک برطرف ساخت، به تکمیل تاریخ خود مبادرت کرد (همان، 1/8). واقعیت این است که مقدمه در نظر دیگران هم مهمترین قسمت تاریخ ابن خلدون و حتی سبب اصلی مطرح شدن نام مؤلف، بحثها و بررسیهای فراوانی است که از سدهٔ گذشتهٔ میلادی به این سو در سطحی جهانی صورت گرفته است و همچنان ادامه دارد. گزافه نخواهد بود، اگر گفته شود که نام ابن خلدون با عنوان مقدمه مترادف شده است. به تعبیر دیگر، اگر مقدمه نبود، تاریخ ابن خلدون و نام او تنها در ردیف بسیاری از مورخان عالم اسلام و آثار آنان مطرح میشد و حتی تاریخ او در اهمیت به پای آثار بزرگان این رشته، چون طبری، مسعودی و ابن اثیر نمیرسید، چه او خود از خرمن آثار آنان خوشهچینی کرده است (نک: همان 1/3). ابتکاری بودن مباحث مقدمه، در عین اتکای ابن خلدون بر سنت، وی را به عنوان یک نابغه (نصار، 210). شناسانده است. غیر عادی بودن نبوغ آمیز کیفیت مقدمه را معلول آن جنبه از رفتار و شخصیت ابن خلدون میتوان دانست که معاصرانش آن را «گرایش به مخالفت با هر چیز» خواندهاند (سخاوی، 4/146). ابن خلدون موضوع دانش ابتکاری خود، یعنی موضوع مقدمه را عمران بشری و اجتماع انسانی، و مسائل آن را بیان کیفیات و عوارض مربوط به ماهیت عمران معرفی میکند و به دلیل داشتن موضوع و مسائل خاص، آن را علمی مستقل به شمار میآورد که در نتیجهٔ ژرفبینی و تحقیق او پدید آمده و نوظهور و شگفتانگیز و پرسود است (ابن خلدون، همان، 1/69). ابن خلدون در بیان ابتکاری بودن کار خود نه قصد خودستایی و گزافه گویی دارد و نه از راه احتیاط دور میشود، زیرا او در همان حال که کتاب خود را «تألیفی یکتا و بیمانند» میداند به تصور خود در میان مردم روزگار و به «ناتوانیخود از ورود در چنین میدان پهناوری» معترف و خواستار اصلاح و چشمپوشی از خطاهای آن است (همان، 1/9) و در جایی که از فضل تقدم خویش در شناخت و ابداع این دانش سخن میگوید، به قید سوگند اعلام میکند که: هیچ کس (از عالمان) را نمیشناسیم که در این مقاصد سخن رانده باشد، خواه این امر ناشی از غفلت گذشتگان باشد، خواه حوادث روزگار نوشتههای آنان را از میان برده باشد (همان، 1/70، 74). ابن خلدون پیش از ورود به مباحث خاص «دانش عمران» (موضوع کتاب نخست)، در دیباچه و مقدمه بر مقدمه مسائلی اساسی را در مورد فن تاریخ مطرح میکند. این مسائل بینش تاریخی ابن خلدون و ارتباط «دانش عمران» با تاریخ را روشن میکند و گوشههایی از مسیر تکوین اندیشهٔ تاریخی او را نشان میدهد. او با اشارهای گذرا به اینکه تاریخ از فنون متداول در میان همهٔ ملتها و نژادها و مورد اشتیاق عوام و خواص هر دو است، آن را دارای ظاهری و باطنی میداند. به گفتهٔ او تاریخ در ظاهر اخباری است دربارهٔ روزگاران و دولتهای پیشین و معمولاً برای تمثیل و تزیین کلام به کار میرود، اما در باطن تفکر و تحقیق دربارهٔ حوادث و مبادی آنها و جستوجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست و چون از کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها بحث میکند، «علمی» است سرچشمه گرفته از «حکمت» و «سزاست که از دانشهای آن شمرده شود» (همان، 1/2). ابن خلدون پس از جلب توجه به خصلت «علمی» تاریخ، موانع «علمی» بودن آن را بیان میکند: بسیاری از مورخان بیتحقیق و تنقیح اخبار یعنی مادهٔ اولیهٔ تاریخ نگاری، غلط و گمان را با اخبار درست و تاریخ درآمیختهاند. رفع مانع مستلزم نقد اخبار و گزیدن درست آنهاست (همان، 1/3). وسیله و معیار این نقد و گزینش را مورخ بینا و هوشمند از توجه به موضوع کار خود یعنی تاریخ درمییابد (همان، 1/4). نخستین عبارت کتاب نخست، یعنی آنجا که ابن خلدون بحث از «دانش عمران» را آغاز میکند، بیان حقیقت تاریخ است که «خبر دادن از اجتماع انسانی یعنی اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض میشود» (همان، 1/64). این اجتماع یعنی عمران و تمدن دارای طبایع خاص قابل شناخت است و مورخ باید اخبار را به این طبایع عرضه کند (همان، 1/4). بنابراین، موضوع اساسی مقدمه، با بیان کیفیات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتی آنها (همان، 1/7)، متوجه به دست دادن وسیلهای برای نقد و تصحیح خبرهاست، اما این همهٔ موضوع مقدمه نیست. در این اثر مطالب متنوع مربوط به زندگی اجتماعی انسان (عمران و تمدن) چندان زیاد است که قدما و متأخران گاه آن را یک دائرهٔ المعارف دانستهاند (سخاوی، 4/149؛ حصری، 114؛ لاکوست، 187). علت گوناگونی این اطلاعات مندرج در مقدمه نه درازگویی مؤلف، بلکه اعتقاد او به این اصل است که برای بهرهٔ درست گرفتن از تجارب گذشتگان، که به صورت اخبار و روایات به ما رسیده است، به «منابع متعدد و دانشهای گوناگونی نیاز» داریم و آن را باید با «حسن نظر و پافشاری و تثبیت خاصی» تؤم کنیم تا از لغزیدن در پرتگاه خطاها در امان بمانیم. ابن خلدون در پایان پیش گفتار کتاب نخست، کلیات مطالب بابهای این کتاب را به ترتیبی ذکر میکند که حاکی از خصلت ویژهٔ اندیشهٔ اوست، خصلتی که از آن به خردگرایی و واقعگرایی تعبیر شده است (حصری، 39؛ لاکوست، 213؛ نصار، جم). البته در این خردگرایی و واقعگرایی نباید ابن خلدون را با فلاسفهٔ عقلی مسلمانان پیش از او، یا با خردگرایان و تحصّلی مشربان متأخر غربی مقایسه کرد. چه، ابن خلدون به سبب پرورش خانوادگی و تربیت علمی و محیط فرهنگی عصر خود، تحت تأثیر جریانهای گوناگون دیگری هم قرار داشت: پای بندی به شریعت، ضدیت با فلسفه، و تمایل به نوعی تصوف، ترکیب این عوامل در یک نظام فکری بر همهٔ جوانب تألیف او اثر گذاشته است (انصار، 40). ترتیب ابواب کتابِ نخست اجمالاً چنین است: نخست، عمران بشر به طور کلی...؛ دوم، عمران بادیهنشینی...؛ سوم، دولتها... و مناصب و پایگاههای دولتی؛ چهارم، عمران شهرنشینی...؛ پنجم، هنرها و معاش...؛ ششم، دانشها (مقدمه، 1/75-76). تعلیل این ترتیب از لحاظ درک بینش اجتماعی و تاریخی ابن خلدون اهمیت فراوان دارد. وی اجتماع بادیه نشینی را از آن رو مقدم داشته است که بر کلیهٔ انواع دیگر پیشی دارد. تشکیل سلطنت و دولت نیز بر پدید آمدن شهرها پیشی دارد (مرحلهٔ انتقال از بادیه به شهر). مقدم داشتن معاش بدان سبب است که این امر از ضروریات طبیعی است، ولی آموختن دانش جنبهٔ کمال و تفنّن دارد و بدیهی است که طبیعی مقدم بر تفننی است، اما هنرها را از این جهت با کسب و پیشه ذکر میکند که از بعضی جهات و از لحاظ اجتماع در شمار آنهاست (همان، 1/76). هر کدام از این 6 باب به طور نابرابر به فصلهای متعدد تقسیم شده است. ابن خلدون در تعلیل عقلی پدیدهها گاه به مرحلهای نزدیک میشود که امروزه از آن به مادّیگری تاریخی تعبیر میشود. ابن خلدون را به این سبب که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانی ملتها را نتیجهٔ نوع معیشت آنان یعنی اقتصاد میداند (نک: همان، 225) و استنتاجهایی نظیر آن در موارد دیگر، پیشگام مادیگری تاریخی شمردهاند (لاکوست، 184) بیآنکه اعتقادات محکم دینی او را انکار کنند (همو، 220). ابن خلدون هر فصلی از مقدمه را با نقل یکی از آیههای قرآن پایان میبخشد. بنابراین گفتهاند که او عقل و عرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را به کار برده است منتها در بخشهای متفاوت و متمایز از یکدیگر (همو، 222). در بحث از دانش الهیات نیز به روشنی تصریح میکند که «مدارک صاحب شریعت وسیعتر است به سبب وسعت دایرهٔ آن نسبت به مدارک و نظرهای عقلی... این است که وقتی شارع ما را به ادراک و فهمی رهبری میکند. سزاست آن را بر ادراکات خودمان مقدم داریم و تنها بدان اعتماد کنیم نه چیز دیگر، و در تصحیح آن از ادراکات عقلی یاری نجوییم هر چند با آنها معارض باشد» (ابن خلدون، همان، 2/1037- 1038). در مورد کشفهای اهل مجاهدت و خلوت هم معتقد است که «در ردّ و قبول این طریقت برهان و دلیل سودی ندارد، زیرا طریقت تصوف از قبیل امور وجدانی است» (همان، 2/975). این در حالی است که ابن خلدون عقل را مایهٔ امتیاز انسان و مترادف حقیقت انسانیت میداند (همان، 2/859 -861). به این ترتیب، او حدود واقعی عقل را نشان میدهد و در را برای پذیرفتن چیزهایی که فهم آن بیرون از توانایی عقل است، باز میگذارد (مهدی، 102). برخی این امر را نوعی تضاد در نظام فکری ابن خلدون دانستهاند، اما تضادی جدلی و فیاض، همراه با کوششی برای استدراک عقلی، و اساساً دست آورد مهم ابن خلدون یعنی علمی کردن تاریخ نتیجهٔ همین تضاد بوده است. وی از روی اعتقاد دینی با فلسفه جنگیده و علم را از قید استدلالات مجرد و انتزاعی آن نجات داده و امور عینی و مادی را در قلمرو عقل درآورده است (لاکوست، 229-230). تمیز حدود عقل و شرع و اندیشهٔ ابن خلدون موجب شده است که او در مسألهٔ زندگی اجتماعی و مقارنهٔ آن با شریعت جانب واقعگرایی را فرونگذارد (ابن خلدون، همان، 1/80). برخی از محققان، بیان نظراتی از او مانند «تقدم صورت بر ماده» را معلوم بیم از حملات متشرعان دانستهاند (لاکوست، 185). اگر چنین باشد این خود بهترین دلیل بر تأکید ابن خلدون بر نیرومندی عامل فرهنگی در پدیدهٔ اجتماعی خواهد بود (نصار، 169). این واقعگرایی در اندیشهٔ ابن خلدون گاه به جایی کشیده است که در داوری او میان حق و واقع، کفهٔ واقع سنگینی کرده و «الحقّ لمن غلب» مصداق یافته است (بعلی، .(132 گرچه ابن خلدون چنین ذهنیتی را به بدویان عرب دورهٔ ظهور اسلام نسبت داده، اما خود نیز در توجیه اختلاف میان علی(ع) و معاویه از آن برکنار نمانده است (ابن خلدون، همان، 1/393-394). داستان زندگی او در دورهٔ اشتغال سیاسیش تیز عملاً گویای چنین برخوردی است. ابن خلدون به عنوان مبتکر و مبدع «دانش عمران» ناگزیر از استعمال واژههای معمول زبان در مفاهیمی نو شده و گاه بر اساس ریشههای لغوی موجود با تسلطی که بر زبان و ادب عرب داشته واژههایی خاص وضع کرده است. از این رو در مقدمه به اصطلاحات و تعبیرات ویژهای میتوان برخورد که مفهوم کامل آن با توجه به کل اندیشه و بیان ابن خلدون شناخته میشود. از آن جمله است واژههای عمران، عصبیت، ابنیه، وازع، خلافیّهٔ، عجم العرب، فارسیّهٔ (حصری، 147-150، 604 - 608)، ملکه، تقافهٔ، استعداد، دولت، عمارت، بدوی و بسیاری دیگر (مونتی، 123). از این میان، تعبیر، «عصبیت» از اهمیت بسیار برخوردار است و ابن خلدون توجه ویژهای به آن داشته و در واقع بسیاری از مباحث مقدمه را بر محور آن متمرکز ساخته است. چه، «عصبیت» به مفهوم «همبستگی اجتماعی - نَسَبی» (نصار، 147، پاورقی 3) در زندگی بدوی، در مرحلهٔ بعد از مبانی لازم زندگی اجتماعی قرار دارد و از لوازم تشکیل دولت است. نظریهٔ ابن خلدون در مورد دولت اساساً متکی بر نظریه عصبیت اوست (ابن خلدون، همان، 1/239-281؛ حصری، 333-353). مندرجات مقدمه از لحاظ پیوند منطقی از آغاز تا انجام آهنگی منظم دارد. با وجود این، از مکررات و اشتمال بر مطالبی که در جای درست خود طرح نگردیده، خالی نیست، مانند مقدمهٔ ششم از باب اول کتاب نخست (همان، 1/168-224). دربارهٔ میزان مطالب مکرر آن نیز گفتهاند که میتوان مقدمه را به نصف حجم موجود آن کاهش داد بیآنکه به مطلبی از آن صدمهای برسد (مونتی، 122). این تکرارها از آن روست که ابن خلدون در هر مورد از جنبهٔ ویژهای آن مطلب را بررسی میکند و به همین دلیل برای شناخت کامل نظر ابن خلدون در مورد موضوعی خاص باید به همهٔ فصلهایی که آن موضوع در آنها آمده است، مراجعه کرد و این امر تنها با مراجعه به فصل مربوط به آن موضوع تحقق نمییابد (حصری، 262؛ نصار، 156). ابن خلدون در مورد موضوعاتی که در مقدمه، مطرح کرده، نظرهای بدیعی ابراز داشته است: از توجه به تأثیرات عوامل مادی و معیشتی و روانی و اخلاقی در زندگی اجتماعی تا نظریهٔ دولت، از بحث در اندیشه و نفس انسانی تا نقد فلسفه و مسائل علوم و بررسی و نقد روشهای تعلیم و تربیت. گاه بیانی مانند نظریهٔ داروین را در مقدمه میتوان یافت (1-177؛ حصری، 300-306) و گاهی بذر مکتبهای مختلف جامعهشناسی در این اثر دیده میشود (همو، 242- 248). نظریات ابن خلدون در مورد مسائل اقتصادی مانند نسبت ارزش و کار و قیمت و عرضه و تقاضا و تناسب تحولات آنها با دگرگونیهای اجتماعی (ابن خلدون، همان، 2/753-791) و پیوستگیهای علت و معلولی در بحث او با نظریات اقتصادی پیروان افراطی مارکسیسم همانندی مییابد (حصری، 532 -542؛ نصار، 162). از موارد قابل یادآوری اندیشهٔ ابن خلدون در مقدمه نظریهٔ او در مورد مراحل پیدایش، بالندگی، آرامش و خرسندی، یعنی ایستایی، و در نهایت انقراض دولت (ابن خلدون، همان، باب سوم عموماً و به ویژه 1/325-327، 333-336) و تکرار همین جریان برای دولتهای بعدی است که جای دولتهای پیشین را میگیرند. این بینش موجب شده است که عدهای نظر او را در مورد روند تاریخ، نظری ادواری انگارند که متضمن پیشرفتی در اوایل و پسرفت و عقبگرد به نقطهٔآغازین در مراحلنهایی است (نصار،200؛ دانشنامه ). این انتساب و فقدان مفهوم پیشرفت در اندیشهٔ ابن خلدون را برخی پذیرفته و آن را چنین توجیه کردهاند که زمینهٔ مورد بررسی ابن خلدون، جامعهٔ مغرب در قرون وسطی، یعنی جامعهای بر شالودهٔ کوچنشینی، چشم انداز دیگری نداشت (نصار، 199-201). مخالفان این انتساب معتقدند که ابن خلدون با قبول سیر دوری تاریخ از جستوجوی علل عمیق حوادث بازنمانده و اصولاً در صدد اثبات فلسفهٔ دوری تاریخ نبوده است و به اصل جبری رجعت تاریخ عقیده ندارد (لاکوست، 196-201). تعمق در مباحث مقدمه هم در واقع مؤید نظر لاکوست است. چه، اعتقاد ابن خلدون به اصل تبدّل و تغییر اعصار در طول قرنهای دراز و لزوم توجه داشتن مورخ به این دگرگونی در کیفیت جهان و عادات و رسوم ملتها و شیوهها و مذاهب آنان ( مقدمه، 1/51 -60) و تفاوت در کیفیت حکمرانی قوم عرب و اقوام دیگر (همان، 1/285- 288) از مواردی است که نسبت نظر دوری تاریخ به ابن خلدون را نقض میکند. تفصیل مرحلهٔ فروپاشی دولت در مقدمه، ابن خلدون را گاه به عنوان نظریهپرداز انحطاط دولت معرفی کرده است (نصار، 196). توجه به تأکید ابن خلدون بر قصد خود در اختصاص این تألیف «به احوال نسلها و نژادها و ملتهای مغرب و بیان دولتها و ممالک آن» در حل این دشواری یاری بسیار میکند. پرسش مهم دیگری که اثر شگفت ابن خلدون برانگیخته، این است که آیا او نظریهٔ عامی در مورد تاریخ ابراز داشته، یا به فلسفهای از تاریخ دست یافته؟ و آیا به منظور پیدا کردن راه علاجی برای دردهای جامعهٔ خود به این کوشش علمی برخاسته است؟ پس از شناسایی مجدد ابن خلدون از سدهٔ پیش به این سو، اطلاق عنوان «فلسفهٔ تاریخ» به مقدمه بسیار رایج شده است، از آن رو که در آن نظریاتی به صورت بیان قوانین حاکم بر جریانهای تاریخ و جامعه آمده است و برخی از محققان مقدمه را از مهمترین آثار پدید آمده در این موضوع دانسته (حصری، 170-177؛ آرائی نژاد، 65) و برخی زیر این عنوان کتاب پرداختهاند (مهدی، جم)، اما برخی دیگر چون لاکوست آشکارا میگویند: شیوه و نگرش تاریخی ابن خلدون بنیان فلسفی ندارد، و او استدلالات خویش را بر اساس مطالعات و اطلاعاتی که خود گرد آورده، بنیاد نهاده است و ابداً بر سر آن نبوده که چیزی به نام «فلسفهٔ تاریخ» ابداع کند (ص 193). فضای فلسفی یونانی - اسلامی هم که ابن خلدون با آن آشنا بوده است، مقدمات لازم برای بنای یک فلسفهٔ تاریخ حقیقی را عرضه نمیکرد. ابن خلدون با آنکه تاریخ را جزء علوم حکمت شمرده، اما حکمت را در معانی متنوع آن منظور داشته است. به هر حال اگر نتوان اندیشهٔ ابن خلدون را به عنوان فلسفهٔ تاریخ تلقی کرد، خالی کردن آن از هر گونه محتوای فلسفی نیز درست نخواهد بود. روایت تاریخی ابن خلدون روایتی است اندیشیده و متمایل به صورت علمی که دور از تبیین فلسفی است. با وجود این، همین کوشش نیز بیثمر نماند. ابن خلدون با یافتن ملاکهایی مطمئن برای بررسی وقایع، به دانش اجتماع دست یافت که این دانش وزن فلسفی بزرگی به اثر او بخشید (همو، 133-134). در مقدمه است که تاریخ عربی - اسلامی خود را مییابد و در پی نزدیک شدن به حکمت پیش میرود. آنچه مانع دست یافتن آن به حکمت میشود، استوار نبودن تاریخ و فلسفه بر محور انسان است (همو، 257). علت دیگر آن انتخاب آگاهانهٔ ابن خلدون است، زیرا او راه و رسم فقیهان، عالمان، مردم هوشمند و زیرک جامعه و روش قیاس را که به آن عادت کردهاند. از موانع فهم درست سیاست و کیفیات اجتماع و عمران میداند و دور نشدن از ساحل واقعیتها را در این امور، ضروری میشمارد (ابن خلدون، همان، 2/1146- 1148). خصلت اصلی اندیشهٔ ابن خلدون را بهتر است «واقع گرایی جامعه شناختی» دانست (نصار، 137). توجه به تأثیر تجارب زندگی و ناکامیهای سیاسی ابن خلدون در اندیشه و اثر او برخی را بر آن داشته که میان این اثر و موانعی که او را از موفقیت بازداشته، رابطهای بیابند. لاکوست در برابر این عده با قاطعیت اعلام میکند که «مقدمه ابداً برای مقاصد اصلاح طلبی و یا اثبات مسائل اعتقادی نوشته نشده است» (ص 195) و این عبارت مهدی را که «مقصود اصلی ابن خلدون آن بوده است تا عواملی را که در جامعهٔ معاصرش مانع تحقق غایت قصوی (ایدهآل) شده، تشریح و تبیین کند» به کلی خطا و دور از حقیقت دانسته و یادآور شده است که ابن خلدون «هرگز در صدد ارائهٔ علاج و درمان جامعه برنیامده، او نه طریق اصلاح نشان داده و نه راه حلی پیشنهاد کرده است» (ص 194). در واقع مهدی به رابطهٔ سودمندی تاریخ برای اقدام سیاسی و لزوم علم عمران برای درک تاریخ معتقد است و هدف غایی دانش جدید و ابتکاری ابن خلدون را توضیح علل انحطاط سرزمین مورد بحث و معلوم کردن موانع سیر جامعهٔ آن به سوی کاملترین نظام و علل شکست سیاسی ابن خلدون برای حرکتی دوراندیشانهتر درآیندهمیداند(صص 365-366)، اما او بیشتر تأکید بر این دارد که ابن خلدون توجه خود را بر مطالعه و تعلیل رویدادهای واقعی معطوف میکند (ص 366) «تا بفهمد چه عواملی مانع از تحقق مصالح همگان میشود یا تحقق آن را دچار محظور میکند» (ص 370) و تعیین مسیر و پیشبینی آینده را از هدفهای تاریخ ابن خلدون نمیداند (ص 372). شاید نوعی بدبینی ناشی از ناکامیهای او یا شاید برخاسته از جبرگرایی وی مانع میشود که شناخت حوادث و علل آن برای کوشش در تغییر آنها مؤثّر افتد (فاخوری، 749-750). با اینهمه، از بررسی مطالب مقدمه برمیآید که در زیربنای فکری مؤلف آن یا در غایت تحقیق او بیان گرفتاریهای جامعه و طبعاً رفع آنها موردنظر بوده است و این به لحاظ نسبت نزدیک عاقل و معقول و علت و معلول، طبیعی به نظر میرسد. به عنوان نمونه، توجه به ارزیابیها و داوریهای مؤلف در فصل بیستم از باب اول، فصل بیست و چهارم از باب دوم، فصل چهل و سوم و فصول ضمیمه از باب سوم و فصلهای یازدهم تا پانزدهم از باب پنجم و ضمیمهٔ فصل بیست و هفتم و فصلهای پس از آن تا فصل سی و چهارم از باب ششم در مقدمه مؤید این نظر تواند بود. توجه بسیار ابن خلدون در مقدمه به مسائل و جوانب مختلف زندگی اجتماعی موجب شده است که او را نه فقط مؤسس و پیشاهنگ و پیشگام جامعهشناسی بدانند (حصری، 235-236؛ آریانپور، 51)، بلکه مقدمه را اساساً کتابی در موضوع جامعهشناسی محض تلقی کردهاند (لاکوست، 203، به نقل از عیسوی)، لیکن واقعیت آن است که ابن خلدون هرگز جوانب اقتصادی و اجتماعی و فلسفی را به آن جامعیت و نظم مطالعه نکرده است. اگر تجزیه و تحلیل ابن خلدون از لحاظ جامعه شناختی نقایصی دارد، از این رو است که هدف او یک تحقیق جامعهشناسانه نبوده است، بلکه تفحصی است در علل عمیق رویدادهای تاریخی بر اساس تجزیه و تحلیل عوامل اقتصادی و اجتماعی دگرگون شونده (همو، 202-203). با چنین روش و بینشی ابن خلدون موفق شده است اولاً تاریخ را در معنای علمی آن مطرح سازد (همان، 201، 203، 205-206)؛ ثانیاً با بررسی نهادها و اوضاع و احوال جامعهٔ مغرب در دورهٔ پیش از استعمار علل منتهی به پدیدهٔ بعدی عقب ماندگی را تشریح کند (همان، 234- 239). با ملاحظهٔ همهٔ این جوانب، مقدمه را در زمینهٔ تاریخ نگاری در دنیای اسلامی «بدعتی منحصر به فرد» و پدیدآورندهٔ آن را در میان تاریخ نگاران مسلمان یک استثنا و بدون جانشین راستین (روزنتال، تاریخ...، 138- 139؛ زرینکوب، 71) و در زمینهٔ فکر تاریخی در میان کلیهٔ مورخان پیش از سدهٔ 19م او را بیمانند دانستهاند (لاکوست، 207). در واقع، اندیشه و روش نبوغآمیز ابن خلدون در زمان خود او به صورتی شایسته مورد ارزیابی و قدردانی قرار نگرفت و چون تخمی در شورهزار بیحاصل ماند: آن را در ردیف اغانی مشتمل بر مطالب متنوع و البته سودمند دانستند و به کسی مثل مقریزی که آن را میستود، نسبت اغراقگویی دادند (سخاوی، 4/149) و بدین سان اهمیت و ارزش واقعی مقدمه پوشیده ماند، تا سرانجام اهمیت مسائل آن در زمانها و جاهای دیگر جلب نظر کرد. نوشتهاند: مورخان و نویسندگان ترک در دورهٔ عثمانی نخستین کسانی بودند که به ارزش آن پیبردند (حصری، 140؛ IA,V/(1) قس: .(740 هر چند آثار ابن خلدون در سدهٔ 9ق/15م به علت سفرهای او به اسپانیا و پیوندهایش با نویسندگان و اندیشمندان آنجا در آن سرزمین شناخته شده بود، اما چیزی از اندیشهٔ او از طریق اسپانیا به اروپا راه نیافت. در قرن 19م به دنبال ترجمهٔ بخشهایی از مقدمه در سالهای 1806م (1221ق) و 1810م (1225ق) به وسیلهٔ سیلوستر دوساسی1 به زبان فرانسه و به ویژه نوشتهٔ هامر پورگشتال2 مورخ اتریشی در 1812م (1227ق) که طی آن ابن خلدون را «مونتسکیوی عرب» نامید. دانشمندان اروپا از نبوغ این متفکر بزرگ در شگفت شدند و تقدم او را در این موضوعات بر بسیاری از صاحب نظران اروپایی دریافتند که در نتیجه، تجدیدنظر در برخی معلومات تاریخ علوم ضرورت پیدا کرد (حصری، 251-252، 612 -613). از آن هنگام، باز توجه به آرای ابن خلدون در مقدمه و بررسی و نقد آنها و انتشار کتابها و مقالات به زبانهای مختلف در مورد ابعاد گوناگون اندیشهٔ این متفکر، چه به صورت نوشتههایی مستقل و چه در ضمن آثار خاورشناسی و اسلامشناسی، یا در نوشتههای عمومی مربوط به علوم اجتماعی و تاریخ ادامه یافت (همو، 253-254).مطرح شدن مقدمه در میان صاحب نظران رشتههای مختلف علوم انسانی و اجتماعی موجب مقایسههای متعدد میان این متفکّر اسلامی و متفکران اروپایی پس از او، و اظهارنظرهای تحسینآمیزی در مورد او شده است. در اینجا به گفتهٔ توینبی اکتفا میکنیم که مقدمه را حاوی درک و ابداع فلسفهای برای تاریخ میداند که در نوع خود و در همهٔ روزگاران از بزرگترین کارهای فکری بشری است (حصری، 260). نیز گفتهاند که ابن خلدون تاریخ را به شیوهای مطالعه کرده و مفهومی از آن به دست داده که کلیات آن با شیوه و مفهوم امروزی آن منطبق است و نظراتش اکنون هم کاملاً مورد توجه است (لاکوست، 223، 225) و این برجستگیها رازِ اینهمه توجه به ابن خلدون را در دورهٔ معاصر توجیه میکند. جهان اسلام از طریق اروپا با ابن خلدون آشنایی مجدد یافت و از این رو تلقی مسلمانان از مقدمه گوناگون است. برخی روشنفکران عرب به شدت به نفی جوانب مثبت کار او برخاستند و حسادتهای برخی معاصران مصری ابن خلدون را در حق او تجدید کردند و یا با توجه به سوءتعبیرهای برخی غربیان از نوشتههای ابن خلدون او را بربر و ضد عرب و آثارش را سوزاندنی دانستند (حصری 151-152، 561 -600). پیشرو پژوهشهای علمی در مقدمه و بزرگترین شارح نظریات او در میان عربها ابوخلدون ساطع الحصری است که از سالهای 1940م به این سو، طی مقالات متعدد به معرفی و تحلیل افکار ابن خلدون برخاسته است. در چند دههٔ اخیر نویسندگان و پژوهشگران متعدد عرب، چه به زبان عربی چه به زبانهای غربی، مقالات و آثار تحقیقی بسیاری در مورد ابن خلدون پرداختهاند (نک: ؛ GAL,S,II/342-343 کحاله، 5/189-191)، اما آشنایی بیشتر با ابن خلدون در ایران از طریق مطالعهٔ نوشتههای اروپایی و به ویژه پس از انتشار نخستین چاپ ترجمهٔ فارسی مقدمه آغاز شد. دومین بخش اثر تاریخی ابن خلدون، کتابهای دوم و سوم کتاب العبر و قسمت تاریخی آن است. این قسمت شامل یک دوره تاریخ عمومی است. بنابر اظهار ابن خلدون، بخشی که بعدها به نام مقدمه شناخته شده است، یعنی بخش محتویِ «دانش عمران»، خود عین کتاب تاریخ است و درست هم این است که چنین باشد. او در بیان ترتیب مطالب اجزای کتابش این قسمت را به نام کتاب نخست مبنای دو کتاب دیگر قرار میدهد ( مقدمه، 1/6 -7)، اما در دوران معاصر اغلب آن را از دیگر اجزای تاریخ ابن خلدون جدا دانسته و در باب آنها ارزیابیهای متفاوت کردهاند، در حالی که هدف اصلی ابن خلدون، با توجه به انگیزههایی که او را به این امر وامیداشت، نگارش تاریخ نبوده و در صورت جدا شمردن مقدمه از تاریخ، باید گفت که مقدمه یا «علم عمران» را تنها به منظور درک و ارائهٔ تاریخی درست تألیف کرده است. از این رو، ابن خلدون پس از نوشتن کتاب نخست از کار تاریخ غافل نماند و پس از درآمدن از قلعهٔ ابن سلامه تا پایان عمر به آن پرداخت. اگر چه بخش تاریخ مغرب العبر را نسبت به بخشهای دیگر تاریخی آن بسیار مهمتر دانستهاند (حصری، 98)، اما خردههایی چند نیز بر آن گرفتهاند، مانند بیاطلاعی شگفتانگیز مؤلف (مثلاً دربارهٔ موحدون و آراء آنان)، فقدان تاریخ دقیق وقایع و تناقض جزئیات مربوط به نظم تاریخی وقایع ( دانشنامه ). به هر حال ترتیب بدیع مطالب و تفصیل اخبار و ذکر جزئیات، این اثر را به صورت مرجعی ضروری برای سدههای 7 و 8ق تاریخ مغرب درآورده است (همانجا). ابن خلدون را ملامت کردهاند که به وعدههای مقدمه در قسمت تاریخی العبر وفا نکرده و خطاهایی را که بر مورخان پیشین شمرده، خود نیز مرتکب شده است (زرینکوب، 72؛ آیتی، 1/ «نوزده»)، اما بلافاصله انصاف دادهاند که در تألیفی به عظمت العبر به کار بردن معیارهای انتقادی و تصحیحی طرح شده در مقدمه از یک فرد ساخته نبوده است (همانجاها) و اینکه ابن خلدون تاریخ خود را با ترتیبی منطقیتر از ترتیب سنواتی تنظیم و در تألیف آن از قید خرافات و گزافهها خودداری کرده است، خودمایهٔ امتیاز اثر او نسبت به دیگر کتابهای تاریخ تواند بود (آیتی، 1/ «نوزده - بیست»). منعکس نبودن الزامات مقدمه در قسمت تاریخی العبر، از آن روست که از دید مؤلف باید آن اثر را در کلیت واحدش منظور داشت و انتقاد مذکور ناشی از دوگانه انگاشتن آن است. به عبارت دیگر خوانندهٔ اثر ابن خلدون با استفاده از امکاناتی که در اختیارش قرار داده شده است، به مشارکت و کوشش فکری در درک موضوعات تاریخی فراخوانده میشود. از سوی دیگر میتوان گفت که عظمت مقدمه موجب شده است تا قسمت تاریخی کار ابن خلدون حقیر جلوه کند، در حالی که با کوشش در آشنایی بیشتر با این تألیف بزرگ و مقایسهٔ کیفیت کار مؤلف با روش برخی مورخان پیشین، اهمیت تاریخ نگاری او نیز شناخته میشود. فیشل به اهمیت کار تاریخی او در مورد بررسی تطبیق تاریخ ادیان اشاره کرده است (ص .(334-335 ابن خلدون در العبر از نظریات خود که در مقدمه آورده است، غافل نیست و گاه به مناسبت آنها را یاد میکند. ضمن گفت و گو از بنیامیه ( العبر، 3/2-3) از «عصبیت» و نظر اسلام در آن مورد و سودمندی آن در جهاد و تبلیغ دینی سخن میگوید. در مورد فتنهٔ بغداد (همان، 3/477) به فراوانی عمران آن شهر اشاره میکند. ضمن گفتوگو از تاریخ روم شرقی از سلطنتِ بازرگانی سخن میآورد و بیدرنگ به مقدمه کتاب اشاره میکند که در آنجا از عدم امکان سلطنتِ افراد تاجر پیشه و بازاری نسب یاد کرده است (همان، 4/245). ابن خلدون در جایی که به اخبار روشن دست نیافته، آرزو میکند که عمر کافی بیابد تا آن خبرها را تحقیق و بازنویسی کند. در مورد آیندهٔ دولت عثمانی، که مایهٔ بیم اقوام مسیحی بوده است، پس از استیلای تیمور اظهار بیاطلاعی و تقریباً نگرانی میکند (همان، 5/563). در ذکر وقایع مربوط به اندلس و مغرب، جز در موارد لازم، آن هم به اختصار، از اجدادش و شخص خود و بستگانش یاد نمیکند (همان، 6/304، 377، 7/140) و از جمله به هنگام تفصیل دربارهٔ استیلای سلطان ابوالحسن مرینی بر تونس، برخلاف آنچه در التعریف آورده است، سخنی از خانوادهٔ خود نمیگوید (همان، 7/267-273). قسمت سوم اثر تاریخی ابن خلدون شرحی است که خود از احوال خویشتن نوشته است که اختصاراً به التعریف شهرت یافته است. ابن خلدون قسمتی از وقایع مهم زندگی خود را تا یک سال پیش از مرگ خود، یعنی تا شعبان 807 در آن آورده است. وقایع پس از بازگشت او از پیش تیمور به مصر (شعبان 803ق/1401م) بسیار مختصر و در یک صفحه، آن هم در ارتباط با عزل و انتصابهای مکرر او به منصب قضا آمده است ( التعریف، 383-384). به این ترتیب مطالب مربوط به زندگی خود ابن خلدون در این اثر کم و مجمل، و آنچه هست بیشتر مربوط به وقایع ظاهری است و در آن تمایل به تحلیل درونی دیده نمیشود (نصار، 10). اینکه التعریف را به عنوان جزئی از اثر تاریخی ابن خلدون شمردهاند، به پیروی از نظر خود اوست که آن را در ضمن نسخهٔ تقدیمی العبر به سلطان مغرب در 799ق/1397م گنجانده است (نک: مقری، 6/191؛ حصری، 100). طول و تفصیل مطالب در التعریف بسیار متفاوت است و گاه تکرارهایی نیز در آن دیده میشود. ابن خلدون وقتی برخی مطالب استطرادی را به تفصیل میآورد، خود اذعان میکند که از هدف کتاب دورافتاده است و علت آن را اشتمال آن مطالب بر واقعیتهایی میداند که در ضمن کتاب العبر به اختصار آورده شده است ( التعریف، 130، 278)، در واقع، وی در ضمن قسمت تاریخی العبر جز به ندرت از اخبار شخصی خود و منسوباتش یاد نمیکند. به نظر میرسد که موقعیت خانوادگیش در جامعهٔ مغرب ایجاب میکرده که اخبار مربوط به ایشان مورد فراموشی قرار نگیرد و برای اجتناب از انباشتن صفحات تاریخ به اخبار شخصی، این اطلاعات را جداگانه در پایان کتاب، اما در ارتباط کامل با آن تدوین کرده و آن را التعریف بابن خلدون مؤلف الکتاب و رحلته غرباً و شرقاً نامیده است. برخی برپایهٔ شیوهٔ تدوین و محتوای التعریف گفتهاند که ابن خلدون واژهٔ تعریف را به معنی سرگذشت اجمالی و ترجمهٔ حال به کار برده است، یعنی وی در صدد نبوده که شرح کاملی از تجارب خود ارائه دهد، بلکه تنها به گزارشی کوتاه اکتفا کرده است (نصار، 11-12). التعریف نه تنها از لحاظ آگاهی به وقایع تاریخی و اسناد مندرج در آن، برای تاریخ سیاسی و فکری و ادبی روزگار ابن خلدون اهمیت دارد، بلکه مطمئنترین وسیله برای یافتن و تعقیب مسیر اندیشهٔ او در تألیف مقدمه است و نصار در قسمتی از تحقیق خود به این کوشش برخاسته است (ص 9- 25). التعریف از آغاز جزئی از تاریخ ابن خلدون بوده و تنها نامش آن را از دیگر بخشها جدا میکرده است. در بعضی نسخههای این اثر، که بعدها پرداخته شده، عنوان «رحلهٔ» پسندیدهتر نموده و آن را رحلهٔ ابن خلدون نامیدهاند (نک: حاجی خلیفه، 1/835؛ بغدادی، 1/529). این دوگانگی عنوان یک اثر بعدها عدهای چون بروکلمان را به متعدد و متفاوت انگاشتن آثار ابن خلدون در این مورد کشاند )، GAL,S,II/342) در حالی که موضوع این عنوانها یکی بیش نبوده است (طنجی، «یز - بط»؛ برای تفصیل نسخههای التعریف نک: طنجی، «و کیز»). ابن خلدون امروزه در فرهنگ جهانی جایگاه شایستهای دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنایی جلوه میکند، که با انسان متفکر زمان ما هم سخنان بسیار دارد، نه از آن رو که بتوان نظریات او را در مورد جامعهٔ معاصر به کار برد، بلکه از آن جهت که تحلیلهای او برای فهم زمینهٔ تاریخی این جامعه سودمند است (بعلی، .(138 او تفکر تاریخی را به مرحلهای نو رساند (لاکوست، 211) و تاریخ را از صورت واقعه نویسی پیشین به شکل نوین علمی و قابل تعقل درآورد (همو، 194). شیوهٔ تحلیل استدلالی پویای او ارزشی پایدار دارد و در پرتو نظریات او، بسیاری از تحولات تاریخ گذشتهٔ جوامع اسلامی و مبانی تاریخی ساختار کنونی آنها را میتوان روشنتر دریافت.